西洋現(xiàn)代法律思想

1、歷史上的法理學(xué),楊智傑,希臘時(shí)期,國王的命令就是法律「安蒂岡尼」悲劇國王禁止安蒂岡尼為兄弟舉行葬禮國王的命令和宗教上的葬禮,柏拉圖,柏拉圖（Πλ?των，約公元前427年－前347年）是著名的古希臘哲學(xué)家，他寫下了許多哲學(xué)的對話錄，並且在雅典創(chuàng)辦了知名的學(xué)院。柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生，也是亞里士多德的老師，他們?nèi)吮粡V泛認(rèn)為是西方哲學(xué)的奠基者。,理想國,這個(gè)城市的司法理論是完美的。柏拉圖的理想政體模式是依靠德性，建立在知識和真理之上

2、的貴族政體。如果理想的貴族政體發(fā)生蛻變，榮譽(yù)取代了知識和德性，則形成勛閥政體；勛閥政體的榮譽(yù)被財(cái)富取代，則形成寡頭政體；寡頭政體蛻變形成民主政體，再蛻變則形成僭主政體[1]。在《政治家篇》和《法律篇》中，柏拉圖對理想政體和現(xiàn)實(shí)政體根據(jù)統(tǒng)治者數(shù)量進(jìn)行了區(qū)分，分為君主政體、僭主政體、貴族政體、寡頭政體、民主政體和暴民政體。這個(gè)理論被亞里士多德進(jìn)一步完善，一直為政治家們所採用。此外，柏拉圖在《法律篇》還提出了「混合政體」。他認(rèn)為這是最好最

3、穩(wěn)定的政體，綜合了君主政體的智慧和德性，民主政體的自由。這個(gè)理論被認(rèn)為是近代分權(quán)式政府的理論先驅(qū)。,柏拉圖理想國和法律篇,對《理想國》與《法律篇》觀點(diǎn)的差異進(jìn)行比較，提出差異有三點(diǎn)：第一，在《理想國》中，國家權(quán)力被授予哲學(xué)家，而在《法律篇》中，法律被視為最高權(quán)威；第二，在《理想國》中，統(tǒng)治者和軍人沒有自己的財(cái)產(chǎn)和家庭，即實(shí)行統(tǒng)治階級內(nèi)部的公有制，而在《法律篇》中，所有公民都有自己的土地和家庭；第三，在《理想國》中，柏拉圖強(qiáng)烈地仇

4、視民主制，而在《法律篇》的憲法中，有一些民主制的特色。經(jīng)過作者的一番比較，柏拉圖前后思想的變化一目了然。,亞里斯多德,公元前384─公元前322國籍：古希臘人生平：是著名的希臘哲學(xué)家和科學(xué)家。他師從柏拉圖（Plato），曾任亞歷山大大帝的老師，並建立雅典學(xué)園（Lyceum）以與柏拉圖學(xué)園分庭抗禮。部分地由於他對中世紀(jì)基督教的深遠(yuǎn)影響和教會(huì)採納了他的教義，他的大量著作流傳至今，內(nèi)容包括三段式邏輯、修辭理論以及與動(dòng)物學(xué)、宇宙學(xué)和美學(xué)相關(guān)的形

5、而上學(xué)。,一、亞里斯多德的法治思想,亞里斯多德在其著作《政治學(xué)》中，系統(tǒng)闡述了國家起源、國家的目的和任務(wù)、國家的組織形式、法治思想等內(nèi)容。 其中關(guān)於法治思想的論述，主要包含以下幾點(diǎn)： 主張法治優(yōu)于人治 1. 亞里斯多德將法律視為“最優(yōu)良的統(tǒng)治者”，應(yīng)該說，這一思想是與其老師柏拉圖截然相反的。 亞里斯多德通過對150多個(gè)城邦國家進(jìn)行比較研究後，認(rèn)為共和政體是最為理想的政體。 之所以最為理想，是因?yàn)樗鼘?shí)行的是法治而不是人治，因?yàn)榉墒且环N完

6、全沒有感情的權(quán)衡，是最為客觀的管理手段。 “讓一個(gè)人來統(tǒng)治，這就在政治上混入了獸性的因素”，“法律是最優(yōu)良的統(tǒng)治者”。他指出：“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。法律恰好是全無感情的，人類的本性使誰都難免有感情?！?與此同時(shí)，亞氏并不完全摒棄人治，他提出“主張法治的人并不想抹殺人們的智慧，他們就認(rèn)為這種審議與其寄托一人，毋寧交給眾人?！?3當(dāng)然，這里的人治指的是亞氏所提倡的共和政體，而非獨(dú)裁專制。 他們就認(rèn)為這

7、種審議與其寄託一人，毋寧交給眾人?！?,2. “良法”是法治的前提 關(guān)于什么是良法，他指出：“法律的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)于正義和善德。” 5由此可見，亞里斯多德將這種正義、善德的“良法”作為法治的前提條件。亞里斯多德指出：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又是製定的良好的法律?！?4關(guān)於什麼是良法，他指出：“法律的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)於正義和善德?！?法律應(yīng)具有至高無上性

8、.在明確“良法”是法治的前提後，亞里斯多德進(jìn)一步指出：“邦國雖有良法，要是人民不能全都遵守，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治。” 由此可見，他不止強(qiáng)調(diào)良法，同時(shí)主張良法的至高無上性是實(shí)現(xiàn)法治的根本保證。 因此，那種有名無實(shí)的形式上的法治，亞氏是不會(huì)贊同的,,政體的性質(zhì)決定法治的真正實(shí)現(xiàn) 亞里斯多德的法治思想是與其政治主張尤其是政體主張緊密結(jié)合在一起的，如果將二者分割則不能真正揭示其法治思想的實(shí)質(zhì)。 其實(shí)，亞氏的法治思想是為其政治思想服務(wù)的，他認(rèn)為能

9、否最終實(shí)現(xiàn)法治，取決于政體的好壞。他指出：“相應(yīng)於城邦政體的好壞，法律也有好環(huán)，或者是合乎正義或者是不合乎正義?！?關(guān)於如何評價(jià)政體，他提出了兩條原則：第一，從政體的宗旨看，維護(hù)的是全城邦的公共利益還是只維護(hù)統(tǒng)治著自身的利益；第二，從掌握最高權(quán)力的人數(shù)看，是一人、少數(shù)人還是多數(shù)人。 並提出正宗（正當(dāng)）政體與變態(tài)政體的概念。 在此基礎(chǔ)上，亞里斯多德指出：“法律必然是根據(jù)政體來製定的，既然如此，那麼符合於正宗政體制定的法律就一定符合正

10、義，而符合於變態(tài)或乖戾的政體所製定的法律就不符合正義。” 顯然，在亞氏眼中，只有共和政體才能達(dá)到真正法治的效果。,,姓名：托馬斯·阿奎納出生：約1225年（義大利阿奎諾）逝世：1274年3月7日（義大利拉齊奧）學(xué)派/流派：經(jīng)院哲學(xué)、托馬斯學(xué)派主要領(lǐng)域：形而上學(xué)（包括神學(xué)）、邏輯、知識論、倫理學(xué)、政治著名思想：五個(gè)證明上帝存在的方法、雙面效應(yīng)原理受影響於：亞里士多德、亞維侯、聖奧古斯丁、邁蒙尼德施影響於：約翰

11、83;洛克、但丁、伊利莎白·安司孔,,13世紀(jì)的托馬斯·阿奎那認(rèn)為自然法的根本律令是“趨善避惡”，其他原則由此導(dǎo)出，即：保存自我，教養(yǎng)后代，求真理和幸福。這里“保存自我”即后世(如洛克)理解的生命、自由、財(cái)產(chǎn)。托馬斯認(rèn)為法律源于自然法，故公義的法律對良心有約束力，不公義的法律對良心沒有約束力，人民有權(quán)推翻這種法律及強(qiáng)行這種法律的暴君，除非考慮暴力方式弊大于利。這就是“自由先于法律”的根據(jù)。,阿奎那的倫理學(xué),阿奎納的倫

12、理學(xué)是根基於他所謂「行為的第一原則」之上的[10]。在《神學(xué)大全》中他這樣解釋道：美德代表了一些權(quán)力的運(yùn)用。雖然人們是以結(jié)果來評價(jià)一件行動(dòng)的是非，然而權(quán)力的結(jié)果只是行動(dòng)而已。因此如果說權(quán)力是完美的，這也必須要取決於其行動(dòng)才行。[11] 阿奎納將審慎、節(jié)制、正義、以及堅(jiān)忍列為人類的四大美德。這四大美德都是自然而與生俱來的，而且它們之間是互相連結(jié)的。不過，阿奎納也指出三大神學(xué)上的美德：信仰、希望、以及慈善。這三大神學(xué)美德是超自然的，而且

13、在他們的目標(biāo)也與其他美德不同：上帝神學(xué)美德的目標(biāo)是上帝本身，上帝是所有事物的盡頭，超越了我們的理性所能取得的知識。在另一方面，智慧和道德的目標(biāo)則可以為人類理性所理解。神學(xué)美德也因此與道德和智慧相當(dāng)不同。[12],阿奎那的自然法思想,除此之外，阿奎納將法則分為四大項(xiàng)：永恆的、自然的、人類的、和神授的。永恆的法是上帝治理所有生物的根據(jù)，自然的法是人類在永恆法則中的「參與」部分、並且可以透過理性得知[13]。自然法也是根基於他的「行為的第一

14、原則」上：…所有法的基本原則是：美德要被促展並行使、邪惡要被避免。所有其他自然法的原則都是根基於此。[14] 而生存和繁殖的慾望則被阿奎納視為是基本（自然的）人類價(jià)值觀的基礎(chǔ)，所有人類的價(jià)值觀都是由此衍生。人類的法則是屬於實(shí)際法，只能套用至人類。而自然法則可以套用至政府和社會(huì)上。神授法則是上帝透過經(jīng)籍給予的啟示。阿奎納否認(rèn)人類對於動(dòng)物負(fù)有任何慈善的責(zé)任，因?yàn)閯?dòng)物並不屬於人類，否則以它們?yōu)槭骋彩欠欠ǖ牧恕２贿^這並不表示我們有權(quán)利虐待

15、它們，因?yàn)椤笟埲痰牧?xí)慣可能會(huì)影響我們對待其他人類的方式?！筟15],新湯瑪斯主義,新湯瑪斯主義在19世紀(jì)末由羅馬教皇利奧十三提倡後，至20世紀(jì)初形成一種天主教的哲學(xué)，以馬利坦為代表，其理論以湯瑪斯?阿奎那的哲學(xué)為基礎(chǔ)，但要求用以解釋當(dāng)代科學(xué)材料。,霍布斯,托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588年4月5日－1679年12月4日），是英國的政治哲學(xué)家，他在1651年所著的的《利維坦》 替之后所有的西方政治哲學(xué)發(fā)展奠定

16、根基。,利維坦,人類的自然狀態(tài)下，有一些人可能比別人更強(qiáng)壯或更聰明，但沒有一個(gè)會(huì)強(qiáng)壯到或聰明到不怕在暴力下死亡。當(dāng)受到死亡威脅時(shí)，在自然狀態(tài)下的人必然會(huì)盡一切所能來保護(hù)他自己。霍布斯認(rèn)為保護(hù)自己免于暴力死亡就是人類最高的必要，而權(quán)力就是來自于這種必要。在霍布斯所描述的“自然狀態(tài)”（state of nature）下，每個(gè)人都需要世界上的每樣?xùn)|西，也就有對每樣?xùn)|西的權(quán)力。但由于世界上的東西都是不足的，所以這種爭奪權(quán)力的“所有人對所有人的戰(zhàn)

17、爭”便永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束。而人生在這種自然狀態(tài)下便是“孤獨(dú)、貧困、污穢、野蠻又短暫的”(solitary, poore, nasty, brutish and short)（xiii）。但戰(zhàn)爭并不是對人最有利的?；舨妓拐J(rèn)為人因著自利和對物質(zhì)的欲求會(huì)想要結(jié)束戰(zhàn)爭——“使人傾向于和平的熱忱其實(shí)是怕死，以及對于舒適生活之必要東西的欲求和殷勤獲取這些東西的盼望”（xiii, 14)?；舨妓拐J(rèn)為社會(huì)若要和平就必需要有社會(huì)契約。霍布斯認(rèn)為社會(huì)是一群人服

18、從于一個(gè)人(A sole monarch)的威權(quán)之下，而每個(gè)個(gè)人將剛剛好的自然權(quán)力交付給這威權(quán)，讓它來維持內(nèi)部的和平、并抵抗外來的敵人。這個(gè)主權(quán)，無論是君主制、貴族制或民主制（霍布斯較中意君主制），都必須是一個(gè)“利維坦”，一個(gè)絕對的威權(quán)。對霍布斯而言，法律的作用就是要確保契約的執(zhí)行。,,利維坦國家在防止侵略、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭對抗他人、或是任何有關(guān)保持國家和平方面的事務(wù)上是有無限威權(quán)的。至於其他方面，國家是完全不管的。只要一個(gè)人不去傷害別人，國家

19、主權(quán)是不會(huì)去干涉他的（不過，由于在國家主權(quán)之上并沒有任何更高的權(quán)力，沒有人可以防止國家破壞這規(guī)則。）在事實(shí)上，這種主權(quán)的行使程度是以主權(quán)對自然法的責(zé)任為限的。雖然主權(quán)并沒有立法的責(zé)任，但它也有義務(wù)遵守那些指定了和平界線的法律（自然法， the law of nature），也因此這種限制使得主權(quán)的權(quán)威必須遵守一種道德責(zé)任。一個(gè)主權(quán)也必須保持國內(nèi)的平等，因?yàn)槠胀ㄈ嗣穸紩?huì)被主權(quán)的光輝所掩蓋；霍布斯將這種光輝與太陽的陽光相比，既然陽光耀眼無比

20、，普通人也會(huì)因此褪色。在本質(zhì)上，霍布斯的政治原則是“不要傷害”，他的道德黃金律是“己所不欲，勿施于人”（xv, 35）。也是從這里霍布斯的道德觀與一般基督教的黃金律“己所欲，施于人”產(chǎn)生差異，霍布斯認(rèn)為那只會(huì)造成社會(huì)混亂罷了。,洛克,約翰·洛克（John Locke，1632年8月29日－1704年10月28日）是英國的哲學(xué)家。在知識論上，洛克與大衛(wèi)·休謨、喬治·貝克萊三人被列為英國經(jīng)驗(yàn)主義的代表人物，但他

21、也在社會(huì)契約理論上做出重要貢獻(xiàn)。他發(fā)展出了一套與湯瑪斯·霍布斯的自然狀態(tài)（state of nature）不同的理論，主張政府只有在取得被統(tǒng)治者的同意，並且保障人民擁有生命、自由、和財(cái)產(chǎn)的自然權(quán)利時(shí)，其統(tǒng)治才有正當(dāng)性。洛克相信只有在取得被統(tǒng)治者的同意時(shí)，社會(huì)契約才會(huì)成立，如果缺乏了這種同意，那麼人民便有推翻政府的權(quán)利。,,,洛克政府二論,《政府論》《Two Treatises on Government》1689年到1690

22、年寫成的兩篇《政府論》是洛克最重要的政治論文。《政府論》的第一篇是對羅伯特·費(fèi)爾默爵士（Robert Filmer）的《先祖論即論國王之自然權(quán)》的反駁。洛克極力並有效地駁斥了費(fèi)爾默的君權(quán)神授的主張。洛克主張政府的權(quán)威只能建立在被統(tǒng)治者擁護(hù)的基礎(chǔ)之上，並且支持社會(huì)契約論。不過他也強(qiáng)調(diào)社會(huì)契約論是可以廢除的。在第二篇中洛克則試圖替光榮革命辯護(hù)，提出了一套正當(dāng)政府的理論，並且主張當(dāng)政府違反這個(gè)理論時(shí)，人們就有權(quán)推翻其政權(quán)。洛克還巧妙

23、的暗示讀者當(dāng)時(shí)英國的詹姆斯二世已經(jīng)違反了這個(gè)理論。,天賦人權(quán),洛克提出了一套與湯瑪斯·霍布斯的「自然狀態(tài)」不同的理論，他主張每個(gè)人都擁有自然權(quán)利，而他們的責(zé)任則是保護(hù)他們自己的權(quán)利、並且尊重其他人的同等權(quán)利。透過洛克稱為「理性」的自然法的概念，人們就能理解為何他們必須尊重其他人的權(quán)利，包括了尊重他人經(jīng)過勞動(dòng)而獲得的財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。由於在實(shí)踐上自然法經(jīng)常被忽略，因此政府的保護(hù)是必要的，然而政府的統(tǒng)治也必須經(jīng)過被統(tǒng)治者的同意，這樣的統(tǒng)

24、治也只有在一個(gè)全體的法律體制下才能表現(xiàn)出來。因此所有的政府都只是人民所委託的代理人，當(dāng)代理人背叛了人民時(shí)，政府就應(yīng)該被解散。當(dāng)立定的法律被違反、或是代理人濫用權(quán)力時(shí)，一個(gè)政府便是背叛了其人民。當(dāng)政府被宣告解散後，人民便有權(quán)再建立一個(gè)新的政府，以對抗舊政府的不正當(dāng)權(quán)威，這種情況又可以稱為「革命」。,盧梭,讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712年6月28日－1778年7月2日）是瑞士裔法國思想家、作家

25、、政治理論家。,盧梭社會(huì)契約論,描述人和社會(huì)關(guān)系的《社會(huì)契約論》也許是盧梭最重要的著作，其中開頭寫道“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中” 。這本書于1762年出版，當(dāng)時(shí)無人問津，但后來成為了反映西方傳統(tǒng)政治思想的最有影響力的著作之一。與他早期作品相反，盧梭認(rèn)為自然狀態(tài)是沒有法律和道德的獸性狀態(tài)，好人是因?yàn)樯鐣?huì)的出現(xiàn)才有的。自然狀態(tài)下，常有個(gè)人能力無法應(yīng)付的境況，必須通過與其他人的聯(lián)合才能生存，因而大家都愿意聯(lián)合起來。人們聯(lián)合在一起，

26、以一個(gè)集體的形式而存在，這就形成了社會(huì)。社會(huì)的契約是人們對成員的社會(huì)地位的協(xié)議。,社會(huì)契約論,在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（"Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité"）中，盧梭嘗試把政府的出現(xiàn)解釋為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的一種契約。人們愿意放棄個(gè)人自由并被他人所統(tǒng)治的唯一原因，是他們看到個(gè)人的權(quán)利、快樂和財(cái)產(chǎn)在一個(gè)

27、有正規(guī)政府的社會(huì)比在一個(gè)無政府的、人人只顧自己社會(huì)能夠得到更好的保護(hù)。不過，盧梭又指出原始的契約有著明顯的缺陷。社會(huì)中最富有和最有權(quán)力的人“欺騙”了大眾，使不平等成為人類社會(huì)一個(gè)永恒的特點(diǎn)。他在《社會(huì)契約論》中提到，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的契約應(yīng)該被重新思考。政府不應(yīng)該是保護(hù)少數(shù)人的財(cái)富和權(quán)利，而是應(yīng)該著眼于每一個(gè)人的權(quán)利和平等。不管任何形式的政府，如果它沒有對每一個(gè)人的權(quán)利、自由和平等負(fù)責(zé)，那它就破壞了作為政治職權(quán)根本的社會(huì)契約。,孟德斯鳩

28、,夏爾·德·塞孔達(dá)，孟德斯鳩男爵（Charles de Secondat, Baron de Montesquieu，1689年1月18日－1755年2月10日）是法國啟蒙時(shí)期思想家，社會(huì)學(xué)家，是西方國家學(xué)說和法學(xué)理論的奠基人?！赴菡纪サ蹏惯@個(gè)說法的流行，孟德斯鳩出力甚多。,法意,他雖為貴族，卻是法國首位公開批評封建統(tǒng)治的思想家，他突破「神授君權(quán)」的觀點(diǎn)。認(rèn)為人民應(yīng)享有宗教和政治自由。認(rèn)為決定法的精神和法的內(nèi)容是每

29、個(gè)國家至關(guān)重要的。保證法治的手段是「三權(quán)分立」，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)分屬於三個(gè)不同的國家機(jī)關(guān)，三者相互制約、權(quán)力均衡?！溉龣?quán)分立說」對於1787年的《美國憲法》、1791年-1795年的《法國憲法》和1792年的《普魯士法典》的制定工作產(chǎn)生重大的影響，也完全否定了當(dāng)時(shí)法國社會(huì)的三個(gè)基石：教會(huì)、國會(huì)和貴族。他以專制政體為三種基本的政府形態(tài)之一，使得專制政體成為18世紀(jì)政治思想中的一個(gè)核心主題。他也是西方思想家中第一個(gè)將中國劃入「專制

30、政體」的。他的這個(gè)說法強(qiáng)烈影響了西方對中國的印象，往往忽略中國政治制度的細(xì)節(jié)和特點(diǎn)，以「專制」二字籠統(tǒng)描述,薩維尼,弗里德里希?卡爾?馮?薩維尼 (Friedrich Carl von Savigny，1779年2月21日－1861年10月25日)生於美因河畔法蘭克福市，德國著名的法學(xué)家和國王顧問，歷史法學(xué)派的創(chuàng)始人。著有《中世紀(jì)羅馬法史》和《現(xiàn)代羅馬法制度》。,歷史法學(xué),《論立法和法理學(xué)的現(xiàn)代使命》一書，是他在19世紀(jì)初就是否應(yīng)制

31、定全德統(tǒng)一法典的一場論戰(zhàn)中寫成的，該書系統(tǒng)地陳述了以他為代表的德國歷史法學(xué)派的基本觀點(diǎn)。當(dāng)時(shí)海德堡大學(xué)法學(xué)教授A.F.J.蒂鮑(1772 ～1840)從民族主義出發(fā)，強(qiáng)烈呼吁德國各邦利用當(dāng)時(shí)戰(zhàn)勝拿破侖的機(jī)會(huì)，從速制定一部全德國適用的，包括民法、刑法、訴訟法在內(nèi)的法典。薩維尼對此強(qiáng)烈反對。他認(rèn)為法律就像語言、風(fēng)俗、政制一樣，具有“民族特性”，是“民族的共同意識”，“世世代代不可分割的有機(jī)聯(lián)系”，它“隨著民族的成長而成長、民族的壯大而壯

32、大”，當(dāng)這一民族喪失其個(gè)性時(shí)，這個(gè)民族的法也就趨于消逝。法學(xué)家固然有獨(dú)特的知識，但這僅是法的技術(shù)成分，而法主要是“民族精神”的體現(xiàn)，是民族意識，即共同體的一個(gè)部分，它是法的政治成分。法主要體現(xiàn)為習(xí)慣法，它是最有生命力的，其地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過立法。法是自發(fā)地、緩慢地和逐步成長的，而不是立法者有意識地、任意地制造的。所以，不僅立法是次要的，而且根據(jù)德國法學(xué)家還缺乏歷史精神等條件來看，當(dāng)時(shí)德國也沒有能力制定出一部好法典。他的這些觀點(diǎn)在19世紀(jì)初歐洲

33、大陸的歷史條件下，代表了一種歷史復(fù)古主義的思潮。,康德,伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日－1804年2月12日）德國哲學(xué)家，德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人。他被認(rèn)為是對現(xiàn)代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)最後一位主要哲學(xué)家?？档抡軐W(xué)理論的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)是，認(rèn)為將經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識的理性（即「範(fàn)疇」）是人與生俱來的，沒有先天的範(fàn)疇我們就無法理解世界。他的這個(gè)理論結(jié)合了英國經(jīng)驗(yàn)主義與歐陸的理性主義，對德國

34、唯心主義與浪漫主義影響深遠(yuǎn)?？档碌膫惱韺W(xué)理論也十分著名。,唯心主義,實(shí)踐理性批判》的哲學(xué)要義倫理學(xué)方面，康德否定意志受外因支配的說法，而是認(rèn)為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德準(zhǔn)則?？档抡J(rèn)為真正的道德行為是純粹基於義務(wù)而做的行為，而為實(shí)現(xiàn)某一個(gè)個(gè)人功利目的而做事情就不能被認(rèn)為是道德的行為。因此康德認(rèn)為，一個(gè)行為是否符合道德規(guī)範(fàn)並不取決於行為的後果，而

35、是採取該行為的動(dòng)機(jī)。康德還認(rèn)為，只有當(dāng)我們遵守道德法則時(shí)，我們才是自由的，因?yàn)槲覀冏袷氐氖俏覀冏约褐贫ǖ牡赖聹?zhǔn)則，而如果只是因?yàn)樽约合胱龆?，則沒有自由可言，因?yàn)槟憔统蔀楦鞣N事物的奴隸。,黑格爾,格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日－1831年11月14日），德國哲學(xué)家，出生于今天德國西南部符騰堡州首府斯圖加特。18歲時(shí)，他進(jìn)入

36、蒂賓根大學(xué)（符騰堡州的一所新教神學(xué)院）學(xué)習(xí)，在那里，他與荷爾德林、謝林成為朋友，同時(shí)，為斯賓諾莎、康德、盧梭等人的著作和 法國大革命深深吸引。許多人認(rèn)為，黑格爾的思想，象征著了19世紀(jì)德國唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的頂峰，對后世哲學(xué)流派，如存在主義和馬克思的歷史唯物主義都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。,黑格爾法哲學(xué),黑格爾的國家主義學(xué)說認(rèn)為：國家是一種普遍精神，間接存在于個(gè)人意志的普遍性中，直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣或整體的社會(huì)意識中，歸根結(jié)底是絕對意志的最終環(huán)節(jié)，

37、也是最高環(huán)節(jié)。國家是絕對目的。而法律是客觀精神和他通過人的意志所表現(xiàn)出來的精神世界之間的統(tǒng)一。 人的精神是客觀存在的，而精神世界的反映則需通過自己的行為所反映出來，而意志是指導(dǎo)行為的因素，所以精神世界則為人之意志所表達(dá)。而法律正是客觀存在的精神，也反映客觀精神的意志之統(tǒng)一。由此可知黑格爾認(rèn)為意志即是絕對精神與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，法的基點(diǎn)。而意志又分為一、純粹的意志，即主觀的無限性。二、特殊的意志，既主觀的無限性見之于具體的事實(shí)，得到特殊化。三

38、、單一意志。既將純粹意志與特殊意志統(tǒng)一，也就是說他的“特殊意志”認(rèn)識到了其他的純粹意志，明白他的意志不受干擾，同時(shí)不得干擾他人的意志，而意志最重要的屬性是自由，其中過程也就是由純粹自由——特殊自由——單一自由的過程，法正是單一自由的表現(xiàn)，即法規(guī)定了單一自由，要求他人在不得侵犯他人自由的情況下，得享的自由才屬于自己真正的，單一的自由。,唯物主義法學(xué),馬克思、恩格斯關(guān)于法的本質(zhì)的原理是其歷史唯物主義法學(xué)研究范式的重要內(nèi)容。馬克思在揭露資產(chǎn)階

39、級法的本質(zhì)時(shí)指出：“你們的觀念本身是資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系和資產(chǎn)階級的所有制關(guān)系的產(chǎn)物，正像你們的法不過是奉為法律的你們階級的意志，而這種意志的內(nèi)容是由你們這個(gè)階級的物質(zhì)生活條件來決定的?！边@段話不僅揭示了法的形式特征（法律），也集中揭示了法的階級意志性和它的物質(zhì)制約性。馬克思還指出：“只有毫無歷史知識的人才不知道，君主們在任何時(shí)候都不得不服從經(jīng)濟(jì)條件，并且從來不能向經(jīng)濟(jì)條件發(fā)號施令。無論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載經(jīng)濟(jì)關(guān)系的