從《論語》“游于藝”的訓釋看清初學風

1、<p>　　從《論語》“游于藝”的訓釋看清初學風</p><p>　　【摘要】《論語·述而》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”一直是《論語》詮釋史上爭論較多的一處。在被視為“天崩地解”的清初（順康時期），儒者們希望透過經(jīng)典的詮釋以尋求安身立命之所。諸家對“游于藝”的訓釋顯示了各學派之間的巨大分野。也折射了清初復雜而多元的學風。 </p><p>　　【關(guān)鍵詞】論語；游于

2、藝；清初；學風 </p><p>　　【中圖分類號】B249 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-4434（2013）09-0060-06 </p><p>　　在經(jīng)學史上，無論是“六經(jīng)注我”。還是“我注六經(jīng)”，其中都暗含著注者所處的時代背景及其理論預設。后世對經(jīng)典的不同訓釋。為我們了解學人（們）的學術(shù)旨趣、派際差異以及特定時代的學風提供了某種可能。 </p><p

3、>　　《論語》自漢代以來，便成為朝廷建構(gòu)官方意識形態(tài)的重要一環(huán)。同時，《論語》也內(nèi)化為士大夫階層的行為規(guī)范，成為士大夫安身立命的文本依據(jù)之一。出自《論語·述而》的“子曰‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’”一語，被古往今來的許多學者視為理解孔學原旨的關(guān)鍵。如近人錢穆便說：“《論語》此章，實巳包括孔學之全體而無遺。”正是因為此條的關(guān)鍵地位，歷代的注釋者莫不究心于茲。而其中對“游于藝”的理解。又成為了諸家差異最大的一處。關(guān)于“

4、游于藝”的訓釋，歧解頻出，這既顯示了學人之間、學派之間的學術(shù)紛爭，同時也折射了學術(shù)風氣的遞變。 </p><p>　　根據(jù)詹云海的研究，清初的學者，在經(jīng)書中特別重視對《春秋》與《論語》的訓釋。由明清鼎革所帶來的夷夏之防，使得當時的士大夫多重《春秋》。相比《春秋》所倡導的“治人之學”，《論語》則更強調(diào)“修己之學”。清初諸儒，面對無可奈何的政治變局，必須思考在窮時如何獨善其身的問題，《論語》中“志于道，據(jù)于德，依于仁

5、，游于藝”便成為他們思考修身時最直接的思想來源。而關(guān)于其中分歧最大的“游于藝”一目。清初諸儒針對什么是“游”、什么是“藝”、“藝”在古今上下有什么分別、“游于藝”與前三條目的關(guān)系為何、“游于藝”與孔學“下學而上達”的關(guān)系如何等問題，諸家都有不同層次的解讀?？v觀前輩時賢的訓釋，本文并無意得出“游于藝”一條的確解。而是梳理清初學者對“游于藝”一條的異解，把此條的訓釋放在各家的學術(shù)旨趣、脈絡內(nèi)加以理解。并分析其中所折射的學風遞變，從而窺見“游

6、于藝”的訓釋在《論語》學以及學術(shù)史上的意義。 </p><p>　　一、清初以前諸家注“游于藝” </p><p>　　在分析清初諸儒對“游于藝”的訓釋之前。本文有必要對清初之前的注解有所交代。何晏《論語集解》中解釋“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”時說： </p><p>　　志，慕也。道不可體，故志之而已。據(jù)，仗也。德有成形，故可據(jù)。依，倚也。仁者功施于人，故可

7、倚。藝，六藝也。不足據(jù)依。故曰游。 </p><p>　　何晏的注，援引道家學說來闡釋《論語》，將“不可體”的“道”認定為宇宙本體，儒家的名教也是本于自然的天道。而何晏釋“游”為“不足依據(jù)”，也與《莊子·逍遙游》中“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”之說相近。何晏注“藝”為“六藝”，即《周禮·保民》中所謂禮、樂、射、御、書、數(shù)。 </p><p>

8、　　由于何晏的《論語集解》兼采漢魏眾說，加上何晏特殊的政治地位，《論語集解》在魏晉時流傳甚廣，也影響后世巨深。如梁代皇侃的《論語義疏》解釋“游”時說“游者，履歷之辭也。藝，六藝，謂禮、樂、書、數(shù)、射、御也。其輕于仁，故云不足依據(jù)，而宜遍游歷以知之也?！被收f在沿襲何注的基礎上，將“游”解釋為“遍游歷以知之”，更為具體。正如清末陳澧所說“何《注》始有玄虛之語……人于玄虛之境，亦可見此時學風”。宋初邢咼在《論語正義》中訓釋“游于藝”一條仍主張

9、《周禮·保民》所說的“六藝”，僅是“所以飾身耳，劣于道德與仁，故不足依據(jù)。故但日游”。邢說主張“博施于民而能濟眾”的仁說，并無濃厚的玄學色彩，但其釋“游”仍襲取何說成文。 </p><p>　　朱熹的《論語集注》是《論語》學史上的集大成之作。朱熹在《論語集注》中對“志于道”這一條有較為詳細的解讀。其略云： </p><p>　　志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。

10、知此而心必之焉，則所適者正而無他歧之惑矣。據(jù)者，執(zhí)守之意。德，則行道而有得于心者也。得之于心而守之不失，則終始惟一而有日新之功矣。依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養(yǎng)之熟無適而非天理之流行矣。游者，玩物適情之謂。藝則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用不可闕者也。 </p><p>　　由上可知，朱熹的《集注》改變了何晏以來玄虛的詮釋路徑，將“太上無極”的“道”重新

11、界定成為“人倫日用之間所當行者”。暗含了在日常生活中踐道、證道的工夫論：朱熹將“德”解釋為“行道而有得于心”、“仁”為“私欲盡去而心德之全”，則是將此條的訓釋納入了朱熹本人的義理學架構(gòu)，從屬于《集注》中“仁者。心之德，愛之理”的綱領(lǐng)下。同時，朱熹也對漢魏以來的古注有所取舍，朱子在“游”字的解釋上不取何晏“不足依據(jù)”之說，而釋之為“玩物適情”，這與皇侃所說“游者，履歷之辭”、“宜遍游歷以知之也”相近。既然“游”在朱熹的訓釋中成為了一項包含

12、學與思的活動，那么“游于藝”與“志于道”、“據(jù)于德”、“依于仁”都屬于身心修養(yǎng)的重要方面，都是體用合一的。朱熹的好友張拭在《癸巳論語解》中說“藝者，亦以養(yǎng)吾德性而已?！睆膹埵玫男形膩砜?，很有可能他是將“藝”就界定為書法繪畫等藝術(shù)。朱熹不同意張拭之說，并寫信與之商榷： </p><p>　　此解之云亦原于不屑卑近之意。故恥于游藝而為此說以自廣耳……藝是合有之物，非必為其可以養(yǎng)德性而后游之也。 </p>

13、<p>　　也就是說，朱熹所理解的“藝”應當是“合有之物”，即包含本末與體用。不過?！八嚒弊衷谥祆涞臅r代已經(jīng)有了更為豐富的內(nèi)涵?？紤]到語義與語境的變化，“藝”既可解釋成為“禮”、“樂”等“六藝”，還可理解為書法繪畫等藝術(shù)活動乃至科舉考試?！墩撜Z集注》中所釋“藝”仍是在高揚理想的道德主義，不過朱熹也不得不考慮“藝”在當時的意義變遷。《朱子語類》中也談到了關(guān)于“游于藝”與前三者關(guān)系的不同解釋： 　　藝是小學功夫，若說先后，則藝

14、為先，而三者為后。若說本末，則藝其末，固不可徇末而忘本。習藝之功固在先。游者，從容潛玩之意，又當在后?！段闹凶印氛f：“圣人志道、據(jù)德、依仁。而后藝可游?！贝苏f得自好。 </p><p>　　此處朱熹將“藝”視為“小學功夫”，與《與張敬夫論癸巳論語說》所謂“合有之物”稍有區(qū)別。此處的“藝”屬于“下學”的范疇，在修養(yǎng)身心之中屬于“末”與“用”，因而“游于藝”便成為了實現(xiàn)下學上達的工夫。由于朱熹的《四書集注》在元仁宗后

15、被懸為令甲，加之朱熹本人邃密的學風，朱注的權(quán)威性與影響力都不言而喻。清初諸儒對“游于藝”的討論也大多是接續(xù)朱熹的《集注》而來。 </p><p>　　在朱熹之后。王陽明對“游于藝”也有較為獨特的解讀。陽明將“志于道”這四條目比喻成為修建房屋的四個步驟。其略云： </p><p>　　只“志道”一句，便含下面數(shù)句功夫，自住不得。譬如做此屋，志于道是念念要去擇地鳩材，經(jīng)營成個區(qū)宅。據(jù)德卻是經(jīng)畫

16、已成，有可據(jù)矣。依仁卻是常常住在區(qū)宅內(nèi)，更不離去。游藝卻是加些畫采，美此區(qū)宅。 </p><p>　　如果按照陽明的比喻，“志于道”至于“游手藝”在時間上存在先后關(guān)系，而且前三者是本，“游于藝”則是末。陽明又說：“藝者，義也，理之所宜者也，如誦詩讀書彈琴習射之類，皆所以調(diào)習此心，使之熟于道也。”陽明將“藝”解為“義”，確能發(fā)人之所未發(fā)，但不免有穿鑿之嫌。如此看來，“游于藝”在陽明的思想里是作為涵養(yǎng)義理的工夫而存在

17、的。陽明此說，雖與朱熹《論語集注》多有不同，但其思想的進路與《朱子語類》所論大體類似。 </p><p>　　由此觀之，朱熹對“游于藝”的訓釋，對后世產(chǎn)生了巨大的影響。清初儒者，無論尊程朱一派，還有陸王學派、顏李學派，有關(guān)“游于藝”的訓釋，大多仍是接續(xù)《論語集注》的解讀而來。不可否認的是，王陽明式別出心裁的解讀在清初仍有較大影響。由此亦可窺見清初多元的學術(shù)格局。 </p><p>　　二、

18、陸王派關(guān)于“游于藝”的訓釋 </p><p>　　明代中葉。王陽明建立起一套完整的心學理論體系，其學說風靡百余年，陽明門徒遍及天下。就前文所揭，陽明在解釋《論語》時，往往不憑注疏，直出心解，將儒家經(jīng)典的訓釋都統(tǒng)合到心學體系中來。 </p><p>　　陽明的解經(jīng)方法與具體的訓釋，在清初仍有較大影響。如刊布于順治四年（1647）的《四書藕益解》，智旭在該書的《論語點睛》部分便用夭臺宗的“六即

19、”來解釋“依于仁”的“仁”字。用“取之左右逢源，著于事物”（即萬法）來解釋“游于藝”的“藝”，匯通儒佛，為我所用。智旭認為佛教的一切理論都是發(fā)明此心，心（仁、道、德）是體，萬法（藝）是用。智旭此處援引李贄對《論語》此條的評價，認為“志于道”等是“學問階級”，這與王陽明在《傳習錄》中的解讀是十分接近的，由此可見陽明學對當時社會、學術(shù)的滲透力。 </p><p>　　另一方面。清初陸王派的儒者對“游于藝”也有不少論述

20、。大體而言，他們的訓釋也沿襲陽明的解經(jīng)思路，將“游于藝”納入他們各自的心學理論當中。孫奇逢在所著《四書近指》中便說： </p><p>　　志、據(jù)、依、游，正學者用功字面。夫子自志學至從心，一生作此功課，此外無可用心處，此內(nèi)原無可住足處。 </p><p>　　孫奇逢在此將“游”釋為“從心”，則“游于藝”與前三者一樣，既是理想的精神境界，同時也是修養(yǎng)工夫?！断姆逑壬緜鳌贩Q其“學以慎獨為宗

21、，體認天理為要，以日用倫常為實際。”雖然孫奇逢自稱“幼而讀書，謹守程朱之訓”，但其學術(shù)宗旨仍在陸王一派，觀其《理學宗傳》的取材便可知曉。在孫氏看來，心是統(tǒng)該內(nèi)外的，所謂的“志”、“據(jù)”、“依”、“游”都只是心體涵養(yǎng)過程中的某一方面而已。對心體的重視，一直貫穿在孫奇逢的整個學說中，孫氏所謂“從心”、“用心”、“養(yǎng)心”、“觀心”、“洗心”諸說在其文集中屢見不鮮。簡而言之，孫奇逢所說的“游于藝”便是“從心”之境。“用心”之法。此外。孫奇逢認同

22、陸九淵“李白、杜甫、陶淵明皆有志于吾道”的觀點。他進而言之： </p><p>　　愚謂詩亦道也，藝亦道也。無物不有，無時不然也。淵明三君子有志于道，所以為千古詩人之冠，具眼者自不獨以詩人目之，離道而云精于詩、精于文，小技耳。雖有可觀。君子不貴也。 </p><p>　　孫奇逢此處的“藝”，并非《周禮》所謂的“六藝”，而是后世常說的詩文之藝。在孫氏看來，“藝”的具體內(nèi)容是不重要的。而持藝者

23、的向道之心才是評判人物的標準。孫氏所謂的“志于道”，實際上仍是陸王所說的“發(fā)明本心”。 </p><p>　　比孫奇逢稍晚的李頤，也是清初關(guān)中陸王學派的代表人物。李頤以“悔過自新”為學問宗旨，對王陽明“致良知”之說尤為傾慕。其學以陸王之學為主體，旁采程朱學中工夫論的因素。李颙認為《四書》是圣賢“傳心之書”，故其所著《四書反身錄》也多就自身的身心體驗而寫成。李颙在《四書反身錄》中解釋“游于藝”一條時說： </

24、p><p>　　“志道”、“據(jù)德”、“依仁”而后“游藝”。先本而后末，由內(nèi)而及外，方體用兼該，華實并茂。今人所志惟在于藝，據(jù)而依之，以畢生平，逐末迷本，騖外遺內(nèi)，不但體無其體，抑且用不成用，華而不實，可恥孰甚。 </p><p>　　在李氏看來。“志道”、“據(jù)德”、“依仁”三者為本（體），“游藝”是末（用）。古人所說的“藝”，如禮、樂、射、御、書、數(shù)，都是日用不可缺者。而時人所謂的“藝”則多指

25、詩文字畫，無關(guān)于人倫日用。無論是《周札》所謂的“六藝”。還是當時人所謂的詩文字畫，都屬于“末”的范疇。如果心體不能端正，那么“藝”也無法寄托。而后世舉業(yè)、詩文、簿書這些“末藝”，更是妨礙修養(yǎng)身心的大厄。李頤說：“古人以道為先，是以知道者多；今人以藝為先，是以知道者少。道成而上，藝成而下，審乎內(nèi)外輕重之分，可與言“志”矣。”所以，李頤在解讀“游于藝”的時候，特別強調(diào)體用、本末的關(guān)系與古藝今藝的差別。整體上看，李頤的訓釋便是強調(diào)本心的作用，

26、學者惟有立其大體，才能保證“用”的純粹性。換言之，只有在“志道”、“據(jù)德”、“依仁”的基礎上，“游于藝”才不致偏差，從而達到實修身心的目的。 </p><p>　　三、程朱派關(guān)于“游于藝”的訓釋 　　程朱理學在經(jīng)歷明中后期陽明心學的沖擊之后，在清初出現(xiàn)了復起的趨勢。滿清王朝在入主中原之后，大力提倡程朱理學，借以鉗制思想、籠絡人心。王學末流所帶來玄虛學風，被不少學人認為是明朝滅亡的罪魁禍首。從民間學者方面來看。不

27、少程朱理學的信徒，通過述朱，以期轉(zhuǎn)移風氣。 </p><p>　　康熙十六年（1677），由康熙御定的《日講四書解義》（下簡稱《解義》）刊行?？滴踔潦贾两K對明末以來日趨簡易的學風有相當不滿，故在《解義》中完全站在了朱學的立場，就此書《論語》部分而言，基本上是對朱熹《論語集注》亦步亦趨。在訓釋“游于藝”這一條時，《解義》將這一章認定為“孔子教人以心學之全功”，然后按照朱熹所理解的“道”、“德”、“仁”稍作展開，并無

28、新意。其釋“游于藝”則云： </p><p>　　如詩書禮樂之文，射御書數(shù)之法，皆至理所寓，所謂藝也。誠能游心于此，朝夕涵泳，以陶養(yǎng)其性情，則有以通乎物理，周乎世用，而心亦無所放矣。蓋道德仁藝所以會乎理之全，志、據(jù)、依、游所以盡其心之用，本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，而不失乎先后輕重之序焉。 </p><p>　　由此觀之，《解義》與《論語集注》在這段話的訓釋稍有不同的是《解義》將“詩”、“書”也納

29、入了“藝”的范疇。除了御定的經(jīng)解作品之外，李光地的《讀論語札記》也是清初官方理學在《論語》學上的代表作。李光地對《論語》“游于藝”一條較為重視，曾在其《讀論語札記》中多次談到他對“游于藝”的認識。其《讀論語札記》云： </p><p>　　凡身心性命之要日道、日德、日仁，凡名物器數(shù)為藝，六藝皆載道者，而有本與末之別，如同禮樂也，莊敬和樂，不可斯須去身者本也。玉帛籩豆鼓舞鏗鏘者，末也。此所謂藝專以其末者言之。雖日德

30、成，而上藝成而下然。 </p><p>　　毋庸置疑的是，李光地認同朱熹《集注》中將“游于藝”視為統(tǒng)該體用、知行的看法。他進而提出，“藝”也有本末之分，禮樂背后所涵蓋的“理”才是“藝”的本體，而具體的名物器數(shù)則是“藝”的末端。李光地之說，仍不出朱熹《集注》范疇。至于陸隴其《四書講義困勉錄》及其門生焦袁熹所作《此木軒四書說》，在解釋“游于藝”一條時仍是墨守朱熹《論語集注》的本有之義。 </p><

31、;p>　　至于民間的程朱后學，在《論語》詮釋上則較廟堂理學更為多元。呂留良的《四書講義》在清初《四書》學上顯得較為獨特。陸寶千稱呂留良為“南宋以來言朱學之異軍”。絕非虛譽。呂氏往往能發(fā)掘朱子學中較為隱蔽的思想資料，加以發(fā)揮。別開生面。呂留良解釋“游于藝”時，則扼要地指出“藝與道、德、仁相為終始，在初學肄習則藝則粗淺，非藝粗淺，為藝工夫粗淺也?！眳问险J為“藝”是體用合一的，而為藝工夫在不同的學習階段則有精粗之分，深得朱注本旨。此外，

32、呂氏還特別注意到《朱子語類》中“藝是小學工夫”這段話，這是以往程朱后學解《論語》此條所沒有引用的。呂氏注意到“藝”在古今不同語境中的變化，更為全面地敘述了朱熹對“游于藝”的理解。王夫之早年所作的《讀四書大全說》，亦屬清初《四書》學上的力作。王夫之借評騭《四書大全》以建構(gòu)自己的哲學體系，而在訓釋“游于藝”一條時說： </p><p>　　志道、據(jù)德、依仁，有先后而無輕重；志道、據(jù)德、依仁之與游藝。有輕重而無先后。故

33、前分四支，相承立義。 </p><p>　　王夫之這一簡要的結(jié)論，將朱熹《論語集注》與《朱子語類》的說法糅而為一，不執(zhí)一偏，使得“游于藝”所彰顯的義理架構(gòu)更為縝密。 </p><p>　　由上觀之，清初官方理學在訓釋“游于藝”時多墨守朱熹《論語集注》之說；而民間的程朱后學則能注意到《論語集注》與《朱子語類》之間的細微差別，搜羅朱子的不同說法，加以排比論定。這種邃密的治學取向，對清初經(jīng)史之學

34、乃至乾嘉考證學均有一定的誘導作用。 </p><p>　　四、顏李學派對“游于藝”的訓釋 </p><p>　　顏元是清初著名的思想家。顏元不從心性義理上分辨孔孟、程朱，而從實事實行上為之分辨。故得出程朱理學無用的結(jié)論。四庫館臣認為顏元之學“大抵源出姚江，而加以刻苦，亦介然自成一家，故往往與宋儒立同異。”顏元“目擊明季諸儒崇尚心學，放誕縱恣之失，故力矯其弊，務以實用為宗，然其中多過激之談，

35、攻擊先儒，未免已甚。”他反感終日靜坐、讀書、講學。而主張在實事中磨練，經(jīng)世致用，所著《朱子語類評》對朱熹及其后學充滿揶揄之辭。其所著《四書正誤》，也是集“平日偶辯辨朱子《集注》之誤者”而成。 </p><p>　　具體到對“游于藝”的訓釋上來，顏元在《四書正誤》中說： </p><p>　　吾凡與朱、陸兩派講學先生言周公、孔子三物之道，即言以六藝入手。再無不舉此章“游于藝”作辨柄者，渠亦不

36、是果志道、據(jù)德、依仁了方學藝。只藝學是實下手功夫，渠亦不肯落袖手高談空架，做此下學事，且以道、德、仁可以念頭口頭筆頭熱混者自己涂抹。并與朋友弟子交相涂抹耳。 </p><p>　　在顏元看來，六藝是為學的入門功夫。為學志道之初，就應該對精通六藝之學，而不是志道、據(jù)德、依仁了才開始學習六藝。顏元批評朱熹等人并非不知道六藝是入學門徑，只是他們不肯實踐下學之事，徒以高談性理天道互相標榜而已。在批評程朱陸王的學風之后。顏

37、元提出了自己所理解的孔門原旨： </p><p>　　夫子正恐德立仁熟之后便視藝為粗跡，不復理科，故又說個“游于藝”，蓋如游玩景致，不大費力耳。三物之學，貫徹始終，不相離者也。 </p><p>　　顏元所謂的“藝”即包含禮、樂、射、御、兵、農(nóng)、水、火等方面，將《周禮·保民》所謂的“六藝”拓展為關(guān)乎日常生活的方方面面。他將“游”字解釋為“游玩”，意即六藝為日常生活中所必需的實學，

38、從事既久，學者對六藝之學就能揮灑自如。如游玩一般。不甚費力。 </p><p>　　李塨，與顏元有師生之誼，因其思想趨向與顏元相近，故后世合稱之為顏李學派。在對“游于藝”的訓釋上，李塨明顯受到顏元的影響，并在顏元基礎上更進一步，愈闡愈密。李塨在《論語傳注》中釋“游”時說： </p><p>　　“游”即《學記》“息焉、游焉”之“游”，如涉水者之浮游、行路者之游行以循習乎藝也。程石開曰：游者

39、，終身涵泳于藝中，如魚之在水而不可斯須離也。 </p><p>　　李塨將“游”的意思與“息焉、游焉”之“游”等同，并以魚水關(guān)系來比喻人與藝的關(guān)系。李塨所謂的“游”則不僅是游玩，而是一種終身融入所游之領(lǐng)域的一種學習狀態(tài)。顏元釋“游”為“游玩”，強調(diào)的是學習六藝并不費力。而李塨則在其基礎上強調(diào)，人與六藝即魚與水之不可須臾離也，人須時時習行六藝，“學習以游之，作圣之全功也”。 </p><p>

40、;　　關(guān)于“藝”的具體內(nèi)涵，李塨在《論語傳注》中沿襲了邢昺《論語正義》的方式，詳述五禮、六樂、五射、六書、九數(shù)等條目，較顏元的訓釋更為細密、精致。顏元以宋學為無用之虛而主實行。李螓則更進一步，將所實行之狀態(tài)與內(nèi)容都詳加辨析。使得顏李之學更趨落實。 </p><p><b>　　五、結(jié)語 </b></p><p>　　學界常用“實學”這一名目來界定清初的學術(shù)，有一定的道

41、理。但透過清初諸家對《論語》“游于藝”一條的訓釋，大體可知，“實學”一詞只是從對當時學術(shù)的某一方面作了性質(zhì)上的規(guī)定。而不能說明不同學派的具體差異。正如日本學者山井涌在《明末清初的經(jīng)世致用之學》中所指出，明清之際的學術(shù)主流是經(jīng)世致用之學，經(jīng)世致用之學又包含了實踐派、技術(shù)派以及經(jīng)史之學派這三個面向。結(jié)合清初諸家對《論語》“游于藝”的訓釋來看，陸王派主張實修本心，在朝堂之外的程朱派則多對朱熹本人經(jīng)典進行考證與議論，開后世考據(jù)實證之風，而顏李學