戴震思想中的現(xiàn)代性觀念研究.pdf

1、戴震生活的十八世紀，正值中國歷史的第二次社會大轉(zhuǎn)型時期。戴震的思想正是這一轉(zhuǎn)型期在學術(shù)理論上的典型反映。只有在“內(nèi)生現(xiàn)代性”的視域之中，方可理解戴震思想中的現(xiàn)代性觀念。
　　而縱觀既往的戴震研究，存在著以下幾種研究視域:知識論、倫理學、形而上學。這幾種研究視域雖然開創(chuàng)了眾多的戴震研究成果，但難免存在著以下的諸多問題:(1)以知識論視域來研究戴震，要么如乾嘉漢學家一樣視戴震的義理學而不顧，要么如余英時一樣將戴震的考據(jù)學和義理學分而視

2、之，要么如胡適一樣將戴震的學術(shù)簡單比附為西方現(xiàn)代的科學知識。(2)以倫理學視域來研究戴震，要么如宋學家一樣站在戴震的對立面，要么以研究者所預先設(shè)定的“自由”、“民主”等倫理觀來強加于戴震。其實，將戴震思想僅僅解釋為某些形而下的具體知識或者是倫理規(guī)范，都忽視了戴震思想中的形上學維度。(3)而借助“哲學”、唯物主義或唯心主義、語言哲學等等西方形上學的視域來研究戴震，不僅存在著“以西律中”的危險，而且更為重要的是始終沒有揭示出戴震打破宋明理學

3、“形而上——形而下”思維方式之后的更為本源的思想視域。
　　在我們看來，正是本源視域的缺失，造成了迄今為止的戴震研究對戴震的理解始終難有定論。就此本源視域而言，戴震本人將其表達為“人倫日用”，這也即當代儒學之一的“生活儒學”所揭示出的“生活”視域。本文的任務，就在于自覺地回到“生活”這一本源，以期重新理解戴震思想中的現(xiàn)代性觀念。由此，本文接下來的工作，將按照以下幾個步驟展開:
　　第一，梳理戴震之前儒學現(xiàn)代化的歷史進程和現(xiàn)代

4、性的觀念脈絡(luò)，這關(guān)乎戴震思想得以發(fā)生的時代際遇和學術(shù)際遇。
　　“現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型”的總特征在于，由前現(xiàn)代的“家族社會”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的“市民社會”。其中所蘊含的“內(nèi)生現(xiàn)代性”因素，表現(xiàn)為:生產(chǎn)方式上，由自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟轉(zhuǎn)變?yōu)橐允袌鰹橹鲗У纳唐方?jīng)濟;生活方式上，由以血緣為紐帶的村民生活轉(zhuǎn)變?yōu)橐阅吧藶橹黧w的市民生活;文化觀念上，由精英式的士大夫文化轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪仔缘氖忻裎幕４髡鸨救说纳罱?jīng)歷也深深地打上了這一時代烙印。
　　以

5、上的現(xiàn)代性因素體現(xiàn)在學術(shù)領(lǐng)域之中，又表現(xiàn)為:晚明時期，在陽明學的導引下，掀起了一股“尊情反理”的現(xiàn)代性思潮;明清之際，在“經(jīng)世致用”的精神下，開啟了儒家政治理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型;乾嘉時期，在“實事求是”的考據(jù)學風中，形成了一場中國式的文藝復興運動。在此基礎(chǔ)上，淵源于現(xiàn)代性生活方式的戴震思想作為對此前現(xiàn)代性觀念的再度推進，必然意味著一種現(xiàn)代性的哲學建構(gòu)。
　　第二，闡發(fā)戴震本人的本源視域表達，這關(guān)乎戴震現(xiàn)代性觀念得以展開的方法論前提。

6、r>　　在儒學的現(xiàn)代化進程中，凡是具有現(xiàn)代性色彩的儒學，無不對現(xiàn)實生活有著強烈的關(guān)注態(tài)度。王艮倡導在“百姓日用”中發(fā)明“良知”，意味著個體主體性是被共同的百姓日用生活所給出的。李贄“穿衣吃飯，即是人倫物理”的觀念，意味著世間一切形而下的知識（物理）和倫理（人倫）皆當以日用生活（穿衣吃飯）為其本源。顧炎武、黃宗羲、王夫之等人的“經(jīng)世致用”精神，反映了面向生活（世）的各種形而下學（用）成為了學術(shù)研究的迫切之需。顏元的“習行”思想，更是告訴人

7、們，只有在生活實踐中才能驗證思想觀念的有用與無用。然而，以上諸人的學術(shù)建構(gòu)總體上并未跳出宋明理學的話語體系。直到戴震“道即人倫日用”的提出，才將生活之為觀念的本源自覺地表達出來。
　　在戴震的本源視域中，他反對宋儒將形而上的“道”與形而下的“人倫日用”劃界。他認為，只有堅持在“人倫日用”中求“道”，才能避免觀念凌駕于生活之上的形而上學虛妄。立足于“人倫日用”的本源之上，戴震思想的具體建構(gòu)就體現(xiàn)為“實事求是”這一學術(shù)進路。在戴震看來

8、，儒學經(jīng)典文獻中的“實事”并非一訓詁考據(jù)學意義上的“文獻事實”，而是體現(xiàn)了孔、孟等圣賢所處時代“生活方式”和“生活觀念”的合一。這就要求，戴震借助考據(jù)學的訓詁工具，去通達經(jīng)典文獻背后圣賢所要傳達的義理思想。進而，戴震的義理學轉(zhuǎn)而回到自身的生活本源，通過對自身現(xiàn)代性生活方式的考據(jù)來建構(gòu)自己時代的現(xiàn)代性生活觀念。
　　第三，在前面的研究基礎(chǔ)上，按照現(xiàn)代學術(shù)的劃分，分別研究戴震思想的形上學（宇宙存在論）、人性論和形下學（包括知識論與倫理

9、學）中的現(xiàn)代性觀念。
　　在形上學問題上，戴震批判宋儒“理氣二分”的思維方式受到了佛老“神氣之別”的啟發(fā)。進而，通過對《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”和“一陰一陽之謂道”的字義疏證，解構(gòu)了理學的宇宙本體論。在戴震看來，宇宙存在即表現(xiàn)為一個“氣化即道”的整體形態(tài)，在此之上并不存在形而上的超越本體;在氣化流行之中，生成了宇宙間的天地萬物;由氣化的運行不止，體現(xiàn)了宇宙存在的“生生”特性;由氣化的規(guī)律性運行，給出了宇宙“生生而

10、條理”的內(nèi)在價值。通過對理學本體論的解構(gòu)和自身宇宙存在論的重新建構(gòu)，戴震為此后現(xiàn)代性的人性論、知識論、倫理學奠定了形上學的理論根基。
　　在人性論問題上，戴震批判宋儒“氣質(zhì)之性”與“天地之性”的人性二分論。與宋儒“以理論性”的形上學人性論不同，戴震的“以氣論性”直接面向人的形體存在本身來追問人性。在重拾宋儒以前“以生言性”的傳統(tǒng)觀念平臺之后，戴震指出，人性是一個被氣化流行所給出的由“自然”到“必然”的生成過程;就人性的具體內(nèi)容而言

11、，人性表現(xiàn)為一個“血氣”與“心知”的統(tǒng)一體;就人性的整體結(jié)構(gòu)而言，人性包括了“欲性”、“情性”、“知性”三個方面。進而，在關(guān)于“善”的問題探討中，戴震既繼承了孟子“人性之善”的性善論話語，又汲取了荀子“倫理之善”的形下學內(nèi)涵。通過“心知”的觀念，戴震又將“人性之善”和“倫理之善”的雙重義蘊綰合一處。這既是對傳統(tǒng)人性論的批判性繼承，又是對孟、荀兩家人性論的綜合性創(chuàng)新。在戴震的人性論中，人性的價值就體現(xiàn)為與生俱來的生命存在;人性價值的展開就

12、體現(xiàn)在人的后天生存活動之中;人的個體性價值，優(yōu)先于人的普遍性價值。
　　在知識論問題上，戴震批判宋儒理學本體論籠罩下的知識論“詳于論敬而略于論學”，將會導致“無待于學”甚至“廢學”的結(jié)論。從而，戴震認為，宋儒的知識論顛倒了“知識”與“道德”的關(guān)系，并未賦予知識本身以獨立的價值地位。在戴震看來，就認知對象與認知主體的關(guān)系而言，客觀存在的知識必然是可以被主體所認知的;就認知對象而言，知識只能是事物內(nèi)在的法則，只能是事物本身的“分理”、

13、“條理”和在此基礎(chǔ)上經(jīng)過主體重新構(gòu)造的“理義”;就認知主體而言，主體存在著一個從“精爽”到“神明”的認知能力擴展過程。在戴震的知識論中，不僅為當時乾嘉學術(shù)的知識考證工作提供了理論說明，而且戴震的知識論作為一種普適的理論建構(gòu)直至今天依然是深刻的。
　　在倫理學問題上，戴震批判宋儒“存天理，滅人欲”的倫理觀，之所以演變出了“以理殺人”的社會悲劇，乃是因為在理學的理論根源處就顛倒了“情欲”與“理”的正當關(guān)系。在戴震看來，所謂“理”，即是

14、“情欲”本身的條理化展開樣式。就倫理建構(gòu)的根本原則而言，戴震強調(diào)道德并不是凌駕于情欲之上的德性本體，而不過是天下人人的“遂欲達情”而已;就道德的發(fā)生機制而言，戴震通過“以情絮情”、“權(quán)度事情”的理論要求將“權(quán)”的認知方法貫穿于一切倫理實踐的始終;就倫理實踐的結(jié)構(gòu)而言，戴震分別在倫理規(guī)范層面建構(gòu)了一個“仁→義→禮”的觀念序列，在主體之德層面建構(gòu)了一個“智→仁→勇”的觀念序列。在戴震的倫理學中，宋儒對道德的形上學預設(shè)被拋棄，道德之所以可能被