第一章中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的起源新稿

1、第一章 中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的起源與形成,第一節(jié)、中國(guó)文明化（國(guó)家形成、君主專制政治體制和王道政治文化）的獨(dú)特道路及其影響一、中華文化起源于獨(dú)特的生存環(huán)境：1、自然條件：多災(zāi)的地理環(huán)境、2、經(jīng)濟(jì)條件：落后的生產(chǎn)力、3、社會(huì)條件：人口增長(zhǎng)和災(zāi)變引起的生存競(jìng)爭(zhēng)部族戰(zhàn)爭(zhēng),,1、自然條件：多災(zāi)的地理環(huán)境。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書(shū)中說(shuō)：“隨著野蠻時(shí)代的到來(lái)，我們到了這樣一個(gè)階段，這是兩個(gè)大陸的自然條件上的差異，就有了意義”。

2、恩格斯所說(shuō)的自然條件，主要是指以地理環(huán)境為主要內(nèi)容的生活條件。希臘得天獨(dú)厚的自然環(huán)境：“希臘的北部和西部以及巴爾干半島各國(guó)的氣候溫和地區(qū)和近東的季節(jié)性降雨地區(qū)形成了差別懸殊的環(huán)境.…歐洲農(nóng)業(yè)的發(fā)展與溫暖而潮濕的氣候相適應(yīng)?！兄火埖钠皆屯寥篱L(zhǎng)期濕潤(rùn)的四季如春的地區(qū)。,,中國(guó)大陸季風(fēng)氣候。季風(fēng)氣候的主要特征是季節(jié)變化劇烈，降水集中，干旱也相對(duì)集中。這一氣候特征在世界范圍內(nèi)是獨(dú)一無(wú)二的。陸路遼闊意味著遠(yuǎn)離海洋的大部分地區(qū)的氣候存在“

3、強(qiáng)烈的大陸性”，這首先意味著干旱問(wèn)題極端嚴(yán)重，其表現(xiàn)之一就是亞洲腹地的沙漠化 。其次是寒暑變化極端，酷熱與嚴(yán)寒同在。太平洋西部復(fù)雜的洋流系統(tǒng)對(duì)中國(guó)氣候的劇烈變動(dòng)也產(chǎn)生了重大影響，與大陸性和季風(fēng)性特征一起，導(dǎo)致氣溫和降水的地區(qū)差異和季節(jié)差異 。中國(guó)地勢(shì)西高東低，起伏極端，幾大河流由西向東順勢(shì)狂奔；加之降水在時(shí)間上相對(duì)集中，水災(zāi)特別嚴(yán)重，中國(guó)是世界上水患最嚴(yán)重的國(guó)家。同時(shí)，中國(guó)地形復(fù)雜多邊，山高谷深，迎風(fēng)坡降雨、鋒面降雨、泥石流等易成災(zāi)害

4、。,,在地質(zhì)方面，幾大“版塊”在中國(guó)交接，以地震為主要災(zāi)變的地質(zhì)災(zāi)難相對(duì)集中 。中國(guó)內(nèi)陸沙漠面積、戈壁面積廣大，土壤品質(zhì)低劣，水土流失嚴(yán)重。中國(guó)文明同樣是大河文明。但由于季風(fēng)氣候和地形特點(diǎn)，中國(guó)的河流沖積扇是一個(gè)“矛盾”的存在，一方面它供給農(nóng)業(yè)發(fā)展優(yōu)越的土壤條件和灌溉條件----這使文明得以產(chǎn)生并生生不息；但另一方面是激烈變動(dòng)的水災(zāi)、旱災(zāi)和低溫天氣----這使文明局限于較低的層次并經(jīng)常中斷從頭再來(lái)。在這樣一個(gè)反復(fù)無(wú)常的生存環(huán)境中，農(nóng)業(yè)

5、生產(chǎn)和收獲處于十足的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，生存緊張支配了人們的日常生活。,1999年中國(guó)社會(huì)出版社出版的《中國(guó)災(zāi)荒史記》,中國(guó)“自古以來(lái)就是一個(gè)多災(zāi)的國(guó)家，歷史上發(fā)生的自然災(zāi)害實(shí)已無(wú)計(jì)其數(shù)。數(shù)千年來(lái)，中國(guó)的自然災(zāi)害具有時(shí)間和空間的雙重普遍性?！瓚?zhàn)爭(zhēng)也是造成災(zāi)荒的人為條件之一。…中國(guó)歷史上，掠奪戰(zhàn)爭(zhēng)相當(dāng)頻繁?！覈?guó)災(zāi)荒之多，世罕其匹，自然災(zāi)害對(duì)于中華民族從來(lái)就是一個(gè)極大的威脅?！薄　爸袊?guó)幅員遼闊，環(huán)境條件復(fù)雜，致災(zāi)因素和災(zāi)種較多，如：中國(guó)大陸地

6、處中緯度，東瀕太平洋，西為世界地勢(shì)最高的青藏高原，海陸大氣系統(tǒng)形成復(fù)雜的反饋關(guān)系，大氣中極地高壓與熱帶高壓的消長(zhǎng)，季風(fēng)的影響，太平洋環(huán)流海溫的巨變及厄爾尼諾現(xiàn)象對(duì)大氣環(huán)流和風(fēng)暴源的作用都嚴(yán)重影響著我國(guó)的大氣形勢(shì)，加之大陸區(qū)多變而劇烈的地勢(shì)起伏，植被覆蓋率低，地下放熱放氣的影響等，都是造成我國(guó)氣象與海洋災(zāi)害眾多的因素。中國(guó)強(qiáng)烈宏大的環(huán)太平洋構(gòu)造帶與地中海----喜瑪拉雅構(gòu)造帶交匯部位，地殼活動(dòng)劇烈，地形變化復(fù)雜，因而成為世界上地震與地質(zhì)災(zāi)

7、害最嚴(yán)重的地區(qū)之一。中國(guó)生態(tài)環(huán)境多樣，具有多種病、蟲(chóng)、鼠、草害滋生和繁衍的條件?！?中國(guó)是多災(zāi)之國(guó),“有史以來(lái)中國(guó)人就是在抗御和戰(zhàn)勝自然災(zāi)害斗爭(zhēng)中發(fā)展建設(shè)起來(lái)的。在一定意義上說(shuō)，整個(gè)一部中華文明史就是中華民族同自然災(zāi)害的斗爭(zhēng)史?！敝袊?guó)是一個(gè)多災(zāi)之國(guó)，這是中國(guó)地理的一個(gè)基本特征。自西周至清末約3000年間，共發(fā)生大災(zāi)荒5168次，平均每年發(fā)生1.723次。根據(jù)聯(lián)合國(guó)的統(tǒng)計(jì)資料，本世紀(jì)以來(lái)全球發(fā)生的54起特大自然災(zāi)害中，中國(guó)就有8起，占1

8、5%；因?yàn)?zāi)死亡人數(shù)約占同期全球自然災(zāi)害死亡人數(shù)的44%。中國(guó)社會(huì)是一個(gè)災(zāi)難氣氛籠罩下的災(zāi)民社會(huì)，這是中國(guó)社會(huì)的基本特征。近40年來(lái)，中國(guó)平均每年都因自然災(zāi)害造成數(shù)萬(wàn)人死亡，直接經(jīng)濟(jì)損失500—700億元人民幣，近年已達(dá)到1000億元以上，并繼續(xù)呈不斷擴(kuò)大的趨勢(shì)。1950年到1992年43年的時(shí)間里，中國(guó)災(zāi)害損失占同期國(guó)民生產(chǎn)總值5.09%，美國(guó)1991年的同類數(shù)字是0.27%，日本是0.5%。,,2、經(jīng)濟(jì)條件：落后的生產(chǎn)力：中國(guó)處于亞

9、洲大陸的封閉的地理環(huán)境。不可能有發(fā)達(dá)的海上交通和海上貿(mào)易，因此也就沒(méi)有發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)。因此在中國(guó)早期國(guó)家形成的文明化過(guò)程中，缺少像希臘、羅馬以及地中海沿岸國(guó)家那樣的商品經(jīng)濟(jì)因素的影響。華夏民族生活的中原地區(qū)屬于黃土高原。這樣的地理環(huán)境難以象西方在荷馬時(shí)代發(fā)現(xiàn)鐵礦。當(dāng)時(shí)氣候濕潤(rùn)多雨，需要利用集體的力量集體勞動(dòng)從事原始農(nóng)業(yè)。中國(guó)人必須靠天吃飯。（亞細(xì)亞生產(chǎn)方式、治水工程） 3、社會(huì)條件：人口增長(zhǎng)、自然災(zāi)害導(dǎo)致生存競(jìng)爭(zhēng)－部族合并戰(zhàn)爭(zhēng)。,湯

10、因比：文化起源于環(huán)境挑戰(zhàn),“文化就是我們?nèi)祟愐m應(yīng)世界上不同環(huán)境的挑戰(zhàn)的手段。…不管你是否喜歡，我們都靠近代和久遠(yuǎn)的遺產(chǎn)生活?！幕靡悦枋鋈祟愄赜械倪m應(yīng)制度…在人類出現(xiàn)以前，所有動(dòng)物都通過(guò)生物的進(jìn)化來(lái)適應(yīng)它們的環(huán)境?！ǔ?，動(dòng)物死去之后，它們的經(jīng)驗(yàn)也隨之消亡；而人類卻不是這樣，由于生物的進(jìn)化導(dǎo)致了語(yǔ)言的發(fā)展，人類便可以一代一代地傳遞他們的感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)。他們可以共享這些知識(shí)，它反過(guò)來(lái)又成為行為模式而一再重復(fù)?！?附錄：中國(guó)王道（專制）政治

11、文化 起源的理論,1、偶因論認(rèn)為導(dǎo)致中西文化差異出現(xiàn)的原因完全是偶然的，或多種偶然因素共同作用的結(jié)果。因此它反對(duì)起源理論，它認(rèn)為在無(wú)限的和不可能窮盡的隨機(jī)因素中尋找文化生成的第一原因或主要原因是徒勞的 2、一因論 ：一因論”并非指“唯一原因論”。而是指，分析家們雖然承認(rèn)有一個(gè)或多種原因造成了文化的特性和中西文化的差異，但是他們認(rèn)為其中某一種原因是最重要的 。（1）“治水-公共工程派”。這一派以馬克思和魏特夫?yàn)?/p>

12、代表。黃仁宇先生的有關(guān)理論也接近這一派的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，東方社會(huì)公共水利灌溉工程的獨(dú)特重要性對(duì)東方文化生成有重要意義（盡管馬克思的主要分析對(duì)象可能僅僅是中亞干旱地區(qū)）。治水意味著需要巨大的公共工程，治水公共工程的統(tǒng)一和強(qiáng)制性管理產(chǎn)生了集權(quán)主義,,（3） “地理-文化沖突論?！辈ㄆ諣柨梢钥醋鬟@種觀點(diǎn)的代表。他認(rèn)為由于希臘獨(dú)特的地理位置和地形結(jié)構(gòu)，“希臘奇跡”產(chǎn)生與希臘世界與非希臘世界的文化沖突與交流，如希臘的數(shù)學(xué)、天文學(xué)等知識(shí)顯然得得

13、益于與埃及、阿拉伯以及其他東方民族的交往和互相學(xué)習(xí)。雖然波普爾也把自由的圖書(shū)市場(chǎng)的存在作為希臘文化繁榮的推動(dòng)力之一，但是顯然，他認(rèn)為“框架的沖突”是希臘文明產(chǎn)生的最重要的原因。顧準(zhǔn)先生在他對(duì)希臘文明的研究中得出了類似的結(jié)論，他認(rèn)為建立在特殊地理特征基礎(chǔ)上的希臘的海外移民對(duì)希臘文明起了促進(jìn)作用。,,（4）“宗教-文化決定論”。馬克斯。韋伯認(rèn)為，西方獨(dú)有的“資本主義精神”與“新教論理”之間高度相關(guān)，而儒家倫理阻礙了中國(guó)資本主義的發(fā)展。何清漣

14、女士對(duì)西方文明的文化淵源總結(jié)為：西臘哲學(xué)、羅馬的法、英國(guó)的政治傳統(tǒng)和基督教文明。我也知道劉小楓先生說(shuō)中國(guó)人缺乏敬畏之心，汪丁丁先生對(duì)在中國(guó)“建立擴(kuò)展性秩序”深表悲觀。也有人從中國(guó)獨(dú)特的科舉制度、儒家文化上來(lái)尋找東方官僚專制主義的合法性基礎(chǔ)。作為文化評(píng)論或描述性的理論，這些觀點(diǎn)無(wú)可厚非，但如果作為文化起源理論，這種文化詮釋可能就是同義反復(fù)。因?yàn)殛P(guān)于東西方文化比較的問(wèn)題實(shí)質(zhì)就是要追問(wèn)這樣的問(wèn)題：為什么新教倫理、資本主義精神、希臘哲學(xué)、羅馬的

15、法出現(xiàn)在西方？或者為什么西方會(huì)有基督教這樣的宗教而不是儒教這樣的信仰體系？為什么是英國(guó)而不是中國(guó)選擇了那樣一種“文官政治”？為什么中國(guó)人無(wú)敬畏之心，為什么孔子的“神圣秩序”取代了“擴(kuò)展性秩序”？我們提示“宗教-文化決定論”還要向后退，因?yàn)樗谝蚬湕l上移動(dòng)的距離太短。,,（5）第四種理論就是“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)論”。這是馬克思主義的基本命題 ?！皝喖?xì)亞生產(chǎn)方式”理論和相關(guān)的“低水平均衡陷阱”這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論得到了復(fù)興，這是對(duì)東方專制主義的進(jìn)一步從

16、“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”上的理解。 （6）災(zāi)變論：中國(guó)文化是中國(guó)人面對(duì)連續(xù)而激烈的災(zāi)變連續(xù)而激烈地適應(yīng)的結(jié)果。 在中國(guó)，自然災(zāi)害問(wèn)題異常嚴(yán)重，人的生存環(huán)境極度惡化，爭(zhēng)奪生存資源導(dǎo)致了頻繁的社會(huì)動(dòng)亂，自然災(zāi)害和社會(huì)變亂災(zāi)（天災(zāi)與兵災(zāi)）互相支持，反復(fù)頻繁發(fā)作，在此基礎(chǔ)上，人性之惡在生存層面上被充分動(dòng)員起來(lái)并獲得了堅(jiān)固的韌性；同時(shí)，生存危機(jī)鎖定了精神自由和個(gè)人自由。生存恐懼導(dǎo)致對(duì)強(qiáng)制力量（暴力與狡猾）的崇拜和對(duì)“神圣秩序”的強(qiáng)調(diào)。,,生存

17、理性：“必須生存”和“不得不為了生存”成為文化的核心命題。生存最有效的手段是政治權(quán)力。由于資源短缺獲得、分配物質(zhì)利益的主要手段是國(guó)家強(qiáng)力?！罢巍痹诒举|(zhì)上是以暴力壟斷生存資源的最有“效率”的生存手段?！罢问呛谛徒?jīng)濟(jì)”，這是我們理解中國(guó)文化的一把鑰匙。作為“效用”最高的生存手段的政治，它的第一原則是“力量執(zhí)政”，是你死我活。災(zāi)民政治生活的第二原則是“恩人執(zhí)政”，救災(zāi)者因“道德”理由成為災(zāi)民的監(jiān)護(hù)者和專政者。但這種“道德”基本是非

18、理性的，它的合法性先后建立在“救世主”神話和“本質(zhì)主義”的神話基礎(chǔ)基礎(chǔ)之上。,“東方專制主義”是適應(yīng)生存環(huán)境生成的災(zāi)民政治文化。,生存理性是“生存文化”，將一切文化還原為生存需要和生存斗爭(zhēng)需要。人類與其生存環(huán)境互相“適應(yīng)”。文化是人類適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物。 “東方專制主義”是再適應(yīng)過(guò)程生成的災(zāi)民政治文化。間斷期為農(nóng)業(yè)發(fā)展提供了“暫時(shí)性”的較好的土壤、水文和氣候等條件，這是文明延續(xù)得以可能。記住這一點(diǎn)很重要，它確保中國(guó)沒(méi)有變?yōu)榈诙€(gè)非洲

19、，并使“中華文明”得以綿延迄今。是惡劣的自然條件和“良好”的自然條件的頻繁交錯(cuò)共同控制了中國(guó)人的命運(yùn)。,二、演進(jìn)道路：通過(guò)部族合并戰(zhàn)爭(zhēng)（生存競(jìng)爭(zhēng)）的維新改良的道路。,1、恩格斯在《家庭、國(guó)家私有制起源》指出三條國(guó)家形成之路：雅典國(guó)家是直接從私有制社會(huì)內(nèi)部的階級(jí)對(duì)立中產(chǎn)生的。羅馬，氏族變成貴族，在他周?chē)菦](méi)有權(quán)利的只有義務(wù)的平民，平民的勝利炸毀了氏族制度并在它的廢墟上建立了國(guó)家。而在德意志人中間，國(guó)家是作為征服外國(guó)廣大領(lǐng)土的直接結(jié)果而產(chǎn)生

20、的，所以氏族制度還能以改變了的地區(qū)形勢(shì)及馬爾克制度繼續(xù)存在下去。雅典的形式“最純粹最典型”，也是罕見(jiàn)特例，不是普遍形態(tài)。中國(guó)國(guó)家之路是在部族的沖突斗爭(zhēng)中形成的。這是中國(guó)式的國(guó)家形成之路。恩格斯：“有粗野的兒童（羅馬），有早熟的兒童（“亞細(xì)亞道路”） 。希臘人是正常的兒童?！?、中國(guó)家國(guó)同構(gòu)維新之路：侯外廬指出：“如果用家族、私有和國(guó)家作為文明路警的指標(biāo)。古典的古代是從家族到私有再到國(guó)家。國(guó)家代替了家族。前者是新陳代謝，新的沖破了舊的。

21、亞細(xì)亞的古代是由家族到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面，叫做“社稷”。前者是市民的世界，后者是君子的世界。,3、具體道路：在生存危機(jī)挑戰(zhàn)下宗法紐帶與部族征服合并王權(quán)聯(lián)邦封建制,（1）、演進(jìn)階段：部族時(shí)代（新石器時(shí)代、夏）－封建時(shí)代（商、周）西方認(rèn)為由原始社會(huì)向文明社會(huì)演進(jìn)經(jīng)過(guò)三個(gè)階段：隊(duì)群－村社－酋邦－帝國(guó)　從部族時(shí)代到封建時(shí)代是一個(gè)漫長(zhǎng)的演進(jìn)過(guò)程?！安孔鍟r(shí)代”。周谷城1939年《中國(guó)通史》提出以“部族聯(lián)合”的假說(shuō)作為連貫上古史的線索。“

22、歷史愈往后移，諸部族逐漸合并，部族之?dāng)?shù)一定減少，部族之體一定逐步擴(kuò)大。這只要看黃帝及夏禹時(shí)之萬(wàn)國(guó)，商湯時(shí)之三千國(guó)，周武時(shí)之八百國(guó)，便可斷定。”1940年呂思勉《呂著中國(guó)通史》，主張?jiān)诜饨〞r(shí)代之前應(yīng)有“部族時(shí)代”。,,A、新石器時(shí)代單個(gè)聚落，是最早的村落。（村落：中國(guó)基層社會(huì)的“元組織”。）——B、平等、內(nèi)聚式的聚落形態(tài)——C、初步發(fā)展與分化原始宗邑與村邑相結(jié)合的中心聚落——D：都邑聚落（國(guó)家文明）（天下萬(wàn)國(guó)）——E：方邦聯(lián)盟（天下共主統(tǒng)

23、領(lǐng)下的方邦聯(lián)合和核心部族的的逐步擴(kuò)張、聯(lián)邦體制）（2）演進(jìn)的動(dòng)力：生存競(jìng)爭(zhēng) A、人口的增長(zhǎng)造成生態(tài)的壓力；B、“夏禹宇宙期”自然災(zāi)害造成的的人口遷徙造成部族融合：戰(zhàn)爭(zhēng)與宗法倫理。,自然災(zāi)害的證據(jù)：,新石器文化是連貫的，但龍山時(shí)代末期文化斷層現(xiàn)象，說(shuō)明社會(huì)出現(xiàn)了動(dòng)蕩，這種動(dòng)蕩是突變，找不到演變軌跡，一個(gè)文化消失了，另一個(gè)文化在該地區(qū)出現(xiàn)。各地文化斷層期現(xiàn)象大致出現(xiàn)在距今4000年前后一段時(shí)間。是什么力量迫使先民在大致相同的時(shí)間內(nèi)離

24、開(kāi)故土大規(guī)模的遷徙呢？研究自然史的學(xué)者已經(jīng)證明4000年前后的一段時(shí)間有過(guò)一次自然災(zāi)害集中爆發(fā)異常期、短短一二百年間持續(xù)嚴(yán)寒、特大地震、百年不遇水旱災(zāi)頻頻發(fā)生。這次自然災(zāi)害被稱為夏禹宇宙期。如此稱呼是因?yàn)樵斐傻漠惓?zāi)害的原因不在地球而在太陽(yáng)系甚至銀河系。宇宙期是前年一遇的現(xiàn)象近5000年發(fā)生過(guò)4次，前1000年，5世紀(jì)，17世紀(jì)。1萬(wàn)年前到5年前是第四冰期結(jié)束后氣候最適宜人類生長(zhǎng)的時(shí)期，在此基礎(chǔ)上是新石器文化。,,四千年前先民突遭自然

25、災(zāi)害：四千年前先民突遭自然災(zāi)害：女?huà)z時(shí)代，“四極廢，九州裂，天不兼復(fù)，地不周載；或爁炎而不滅，水浩洋而不息”?！膀坑茸鞅S帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍蓄水，蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯雨師從，大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)，蛇龍居之?！眻蛩粗H，“三苗大亂，天命殛之；日妖宵出，雨血三朝，龍生于廟，犬苦于市，夏冰，地坼及泉，五谷變化，民乃大振?！睅浊臧l(fā)展的新石器文明遭到毀滅性打擊。,,為了尋找更適宜生存

26、的地方先民不得不踏上充滿危險(xiǎn)遷徙之路。遼燕先民南遷，山東半島西移，太湖良渚文化越江北遷。江漢本為三苗，河南龍山文化、二里頭文化、二里崗文化大舉南下。主要趨勢(shì)是各地先民從四面八方向中原這塊肥沃黃土地匯聚自然災(zāi)害打擊，外來(lái)不足移民對(duì)其是雪上加霜。各部族在中原地區(qū)展開(kāi)了生存空間的激烈爭(zhēng)奪。黃帝著鹿之戰(zhàn)炎黃阪泉之戰(zhàn)。顓頊戰(zhàn)共工。共工與高辛。高辛二子爭(zhēng)。堯服南蠻。龍山時(shí)代遺址石鏃、骨鏃劇增，磨得越來(lái)越尖銳。出現(xiàn)城堡、亂葬坑。這是戰(zhàn)爭(zhēng)留下來(lái)的創(chuàng)

27、傷。龍山時(shí)代末期頻繁的自然災(zāi)害、大規(guī)模人口遷徙、激烈的部族戰(zhàn)爭(zhēng)，造成這哦難過(guò)社會(huì)大動(dòng)蕩大改組。龍山時(shí)代激烈的戰(zhàn)爭(zhēng)表示社會(huì)陷入了不可解決的矛盾，分類為不可調(diào)和的對(duì)立面。,評(píng)價(jià)：,摧毀性自然災(zāi)害嚴(yán)重威協(xié)了人類的生存，將人類社會(huì)淪于死亡、貧困和恐懼的邊緣；由于災(zāi)變掃蕩了生活資料，毀壞了生存資源，掠奪有限的生存資源就成了社會(huì)動(dòng)亂的主要原因：人與自然的惡劣關(guān)系轉(zhuǎn)換為人與人的惡劣關(guān)系。中國(guó)社會(huì)動(dòng)亂的本質(zhì)是生存之戰(zhàn)。生存之戰(zhàn)的原則是“你死我活”。

28、“與天斗”的被迫適應(yīng)同時(shí)轉(zhuǎn)化為“與人斗”的爭(zhēng)奪有限生存資源的再適應(yīng)。大禹和女?huà)z，我們的偉大祖先首先是災(zāi)民英雄；象地球上其它地區(qū)的居民躲在上帝的背后一樣，我們躲在救災(zāi)英雄的背后，讓他們?yōu)槲覀冄a(bǔ)天安地，遮風(fēng)擋雨；同時(shí)把他們當(dāng)做上帝，賦予他們絕對(duì)支配我們生命和財(cái)產(chǎn)的專斷權(quán)力。災(zāi)難恐懼成為民族集體潛意識(shí)，在理性引導(dǎo)下發(fā)展為生存理性。長(zhǎng)期的與天斗與地斗，使中華民族具有了罕見(jiàn)的生存能力，這可能是種族綿延不絕于今的原因之一。,,生存之戰(zhàn)更普遍發(fā)生在人

29、與人之間、家庭與家庭之間、部落與部落之間、村落與村落之間?！叭伺c人是狼”這一霍布斯定理可以看作是災(zāi)民文化的一種準(zhǔn)確的概括。生存之戰(zhàn)唯家族主義和唯團(tuán)體主義的根源，因?yàn)榧易搴蛨F(tuán)體是“生存之戰(zhàn)隊(duì)伍”，是“戰(zhàn)斗者小團(tuán)體”，它比單個(gè)個(gè)人有更強(qiáng)的生存戰(zhàn)斗力因而具有更強(qiáng)的生存能力，因而也產(chǎn)生了災(zāi)民對(duì)這個(gè)團(tuán)體的依附性或費(fèi)正清所說(shuō)的“社會(huì)觀念”或王學(xué)泰所定義的“游民意識(shí)”。災(zāi)民團(tuán)伙是掠奪性和資源壟斷性組織，是災(zāi)民社會(huì)基本的組織形式。它奉行一種極端機(jī)會(huì)主義

30、和實(shí)用主義的政治原則。小團(tuán)體的內(nèi)部之戰(zhàn)和外部之戰(zhàn)共存，后者表現(xiàn)為掠奪之戰(zhàn)，前者表現(xiàn)為分贓之爭(zhēng)。這是一種充滿無(wú)限悖論的社群主義。 戰(zhàn)斗小團(tuán)體的外部之戰(zhàn)。它主要發(fā)生在尚未壟斷國(guó)家權(quán)力以前的游民時(shí)代。各種造反和騷亂（以“梁山”為代表）無(wú)不指向糧食和財(cái)富的掠奪。當(dāng)它們壯大到一定規(guī)模的時(shí)候，由于資源短缺和貪地?zé)o厭，互相攻伐不可避免。我們的祖先黃帝和炎帝勾結(jié)起來(lái)率領(lǐng)各自的災(zāi)民部落，和我們的另一位祖先蚩尤在遠(yuǎn)古的曠野里，似乎進(jìn)行了第一場(chǎng)著名的生

31、存之戰(zhàn)。,,中原文化是仰韶文化、河南龍山文化聚居地，他們?cè)谙挠碛钪嫫谕瑯釉獾交ハ鄬?duì)立面不是階級(jí)而是不同血緣的集團(tuán)。龍山時(shí)代盡管氏族內(nèi)部出現(xiàn)貧富分化，但葬俗都相同，說(shuō)明貧富分化沒(méi)有使氏族解體。戰(zhàn)爭(zhēng)迫使生活在同一地區(qū)的具有相同文化的各個(gè)氏族村落結(jié)成利害相關(guān)的集團(tuán)—部族。 “諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝。”“萬(wàn)民皆喜，置堯以為天子?！边@種受諸侯或萬(wàn)民擁戴的帝或天子有權(quán)“監(jiān)于萬(wàn)國(guó)”，“天下有不順者，從而征之，平著去之?！睂?shí)際上是

32、為了避免部族在劇烈的沖突中滅亡和為了把沖突保持在秩序的范圍內(nèi)而產(chǎn)生出來(lái)的凌駕于社會(huì)之上的公共權(quán)力的代表。華夏族的禹市龍山時(shí)代末期諸多英雄中的一位。在禹的領(lǐng)導(dǎo)下中原不足取得了對(duì)洪水和三苗的勝利，被中原部族擁戴為“后”?！墩f(shuō)文解字》“后”“施令以告四方，發(fā)好者君后也?！鄙倘朔Q王，“王”，從“鉞”的圖形演化而來(lái)。,,國(guó)家形成是一個(gè)過(guò)程，無(wú)法指明哪兒是起點(diǎn)。夏后氏出現(xiàn)和禹傳啟之是家天下的起點(diǎn)，下雨只是把國(guó)家這支已經(jīng)成熟的桃子叢書(shū)上摘下藏到自己

33、家里罷了。恩格斯把國(guó)家的誕生看作文明社會(huì)的開(kāi)始。盡管?chē)?guó)家與文明不完全相同，但在中國(guó)兩者形成的時(shí)間也相若。當(dāng)爭(zhēng)奪生存空間的部族戰(zhàn)爭(zhēng)這個(gè)助產(chǎn)婆把連接國(guó)家和龍山文化的臍帶剪斷的時(shí)候，燦爛的華夏文明也在龍山文化的大交融的基礎(chǔ)上形成了。中國(guó)的專制主義誕生于中國(guó)的災(zāi)亂之中；并在這種超歷史的災(zāi)亂中編制了自己的“政治合法性”。救災(zāi)與“恩人執(zhí)政”的合法性戰(zhàn)爭(zhēng)促成國(guó)家產(chǎn)生：（1）擴(kuò)大領(lǐng)土，引起階級(jí)分化，出現(xiàn)凌架部落之上權(quán)力中心（2）聯(lián)合體來(lái)擴(kuò)大，政

34、治組織復(fù)雜化，堯舜禹政治制度出現(xiàn)（3）征服與被征服者主從關(guān)系；（4）王權(quán)誕生。,（3）王權(quán)聯(lián)邦封建制,夏代國(guó)家社會(huì)缺乏文字資料，但商代社會(huì)據(jù)文字記載是這樣的：幅員最大的聯(lián)邦共主封建王國(guó)體制：（1）核心征服族共同體與外圍被征服族在承認(rèn)“霸（伯）主”的原則下構(gòu)成的一種政治軍事性質(zhì)的松散聯(lián)盟。（2）不同等級(jí)的共同體的權(quán)力結(jié)構(gòu)都奉行貴族政體和貴族職位的血緣世襲制（兄終弟及與父子繼承制平行，嫡長(zhǎng)子繼承制稍后確立）較大共同體實(shí)行數(shù)姓或一姓

35、數(shù)氏聯(lián)合執(zhí)政的體制。（3）權(quán)力結(jié)構(gòu)在共同體擴(kuò)展過(guò)程中呈現(xiàn)由簡(jiǎn)到繁不斷分化狀態(tài)，垂直等級(jí)層次增多，但基層組織仍保持家族聚落（邑）的基本形態(tài)。隨著行政控制幅度的增大，行政權(quán)力也開(kāi)始分化，長(zhǎng)生了與之相適應(yīng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力分化系統(tǒng)，王國(guó)中央權(quán)力正在發(fā)育中，到殷商王國(guó)，已有一定的規(guī)模（甲骨文發(fā)現(xiàn)許多商王國(guó)的官名）殷商王國(guó)對(duì)其臣屬的國(guó)的承認(rèn)，就是最早的封建制。但它是否象后來(lái)西周那樣，在別的邦國(guó)區(qū)域插進(jìn)自己親手分封的“邦國(guó)”（封建親戚）還不得而知。

36、,三、獨(dú)特文明化道路的后果：形成與有限資源相匹配的可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)管理體制,1、家族公社與土地公有制度的長(zhǎng)期遺留。農(nóng)村公社、家族公社。 在部族征服中需要家族公社的保留，在征服自然災(zāi)害中也需要家族公社的保留。興修水利。溝洫制度。有限資源不支持內(nèi)部民主制加對(duì)外種族奴隸制。 2、父家長(zhǎng)制、王權(quán)制。父家長(zhǎng)的卡里斯馬道德權(quán)威降低管理成本?！?3、原始信仰與原始思維的遺留：順應(yīng)自然的生存文化　?。?）瑪納崇拜和生殖崇拜

37、、祖先崇拜：多子多福人口繁衍的宗法倫理文化。原始圖騰信仰（自然與血緣神秘統(tǒng)一）－自然神化－西方的宗教（西方） 血緣人化－祖先崇拜。（東方）,,古典的古代，私有制的利刀較為徹底斬?cái)嗳伺c自然、人與社會(huì)的原始紐帶，只是每一個(gè)希臘人不僅從自然的懷抱里被分離出來(lái)，而且從原始的血緣中分離出來(lái)，從而在這種

38、進(jìn)化因而是異化的的歷史過(guò)程中，陷入孤立無(wú)援的境地，人的自我意識(shí)感受到了生命的渺小和生活的艱辛?！拔拿髅壳斑M(jìn)一步，不平等同時(shí)前進(jìn)一步。隨著文明產(chǎn)生的社會(huì)為自己建立的一切機(jī)構(gòu)，都變?yōu)樗瓉?lái)目的的反面?！辈翁亍对缙谙ＥD史》“我們?cè)谶@個(gè)世上都是異鄉(xiāng)人，群體就是靈魂的墳?zāi)?，然而我們決不可以自殺以求逃避，因?yàn)槲覀兪巧系鄣乃形?。上帝是我們的牧人，沒(méi)有他的命令我們就沒(méi)有權(quán)利逃避。”上帝是沒(méi)一個(gè)孤獨(dú)的孤獨(dú)的個(gè)體可以彼此溝通，上帝是沒(méi)一個(gè)孤獨(dú)的個(gè)體可以

39、彼此溝通沒(méi)事地使每一個(gè)遭受異化痛苦的西方人可以在痛苦中繼續(xù)活下去的力量。換言之，不是由于有了上帝西方人才信仰宗教，而是西方人需要宗教，于是有了上帝。,,由此我們才能理解：從畢達(dá)哥拉斯那神秘的數(shù)學(xué)王國(guó)，到柏拉圖那超驗(yàn)的理念世界，為什么希臘人以只要將自己的心智和才華投射到抽象的觀念世界中去尋找寄托。由此我們才能夠理解，從希臘城邦的沃爾夫斯宗教，到羅馬帝國(guó)的的基督教，為什么西方人能夠自覺(jué)地認(rèn)同由希伯來(lái)人人所創(chuàng)的神學(xué)體系?？傊?dāng)人與人之間的血

40、緣紐帶在文明進(jìn)程中開(kāi)始斷裂的時(shí)候，人類必須設(shè)立一個(gè)超驗(yàn)的絕對(duì)中介來(lái)將這些破碎的生靈重新連接起來(lái)。使其在精神上獲得一種完整而永恒的寄托。而這一超驗(yàn)的中介，可以叫“佛”，可以叫“安拉”，而在西方人是“上帝”。然而在“亞西亞的古代”，由于私有制的鈍刀有徹底斬?cái)嗳伺c自然、人與社會(huì)的原始紐帶，致使每一個(gè)中國(guó)人不僅沒(méi)有徹底離開(kāi)原始自然的懷抱，而且也沒(méi)有徹底離開(kāi)宗法血緣的懷抱。這種“維新的路線”的既減緩了進(jìn)化的速度，也減弱了異化的程度，致使每一個(gè)遭

41、受異化的中國(guó)人無(wú)須到超驗(yàn)的彼岸去尋找寄托，而能夠在精神領(lǐng)域中重新加固和調(diào)整建立在宗法學(xué)基礎(chǔ)之上的人倫情感。于是一種獨(dú)具特色的倫理民俗精神應(yīng)運(yùn)而生了?！白诜ㄓ^念”，就是把宗族的觀點(diǎn)法律化，在尊祖的祭祀活動(dòng)中加入政權(quán)族權(quán)夫權(quán)。,,圖騰崇拜、瑪納崇拜和生殖崇拜。圖騰，拉丁美洲印第安人語(yǔ)言，意思為“他的親族”。在原始社會(huì)里，原始人把動(dòng)物、植物或者無(wú)機(jī)物當(dāng)作他的祖先，加以崇拜，這就是圖騰崇拜。圖騰崇拜發(fā)生于舊石器狩獵時(shí)代，衰落于新石器時(shí)代。這是

42、原始思維的產(chǎn)物。圖騰崇拜，既是原始社會(huì)的社會(huì)體制，是區(qū)別氏族的標(biāo)志；要包含了原始的法律、道德、藝術(shù)。圖騰禁忌就是原始法，信仰同圖騰的禁止結(jié)婚，包含了原始的社會(huì)規(guī)則。圖騰儀式，載歌載舞，是原始思維藝術(shù)的起源?，敿{，也是印第安語(yǔ)言對(duì)宇宙一種生命力的稱呼。原始人相信宇宙間有一種彌漫性的流動(dòng)的非人格的生命力的存在，在不同的民族有100多個(gè)名字。中國(guó)人成為“元?dú)狻薄熬珰狻薄?,生殖崇拜：在原始社會(huì)，人口的生產(chǎn)對(duì)原始社會(huì)的存在生死攸關(guān)，因此原始人

43、對(duì)生殖充滿著崇敬，希望人口的繁殖。在母系氏族公社，他們崇拜夸大了第二性征的女神塑像；在父系氏族公社，他們崇拜男性生殖器，出土了許多石組、陶組。（2）原始思維的特點(diǎn)：A、主客圓融、天人合一的原邏輯思維：人類學(xué)家布留爾認(rèn)為原始思維遵循互滲律，是比理性思維低級(jí)的思維形式。結(jié)構(gòu)主義學(xué)者斯特勞斯則認(rèn)為，原始思維是和理性思維并列的人類智慧形式，遵循著二元對(duì)峙規(guī)則。B、最原始的最具生命力的生存智慧 。4、宗法倫理與平均主義的思想遺留。平均主義

44、也是嚴(yán)酷的生存環(huán)境的基本正義原則由于原始社會(huì)體制和原始文化在中華文明社會(huì)的長(zhǎng)期遺留，原始共產(chǎn)主義的平均主義思想傾向，也影響了文明社會(huì)的思想。如孔子的“大道之行天下為公”、“不患寡而患不均”的思想，老子的“天之道損有余而補(bǔ)不足”的公道觀念。,災(zāi)民社會(huì)第一正義是平均主義：不能容忍餓死和奢侈的現(xiàn)象共存,在災(zāi)民社會(huì)的貧困環(huán)境里，必需保證每個(gè)人都在生存線上，不能容忍餓死和奢侈的現(xiàn)象共存是“災(zāi)民社會(huì)第一正義”，故孔子說(shuō)：“不患貧而患不均”。商業(yè)社

45、會(huì)之所以容許的貧富差距存在，這種“貧富分化”基本上是在生存線以上發(fā)生的。中國(guó)的家庭遺產(chǎn)均分制繼承方式是災(zāi)民社會(huì)平均主義制度的重要組成部分，這種繼承制度在低水平層次上有效地解決了“生存權(quán)”問(wèn)題，但同樣“有效地”制約了資本的原始積累；這種生存平均主義是商業(yè)不發(fā)展的又一個(gè)原因,第二節(jié)、商代王權(quán)至上思想,一、王權(quán)的政治合法性（一）上帝的至上性：中國(guó)哲學(xué)最早的本體論觀念不是道是上帝，這源于原始社會(huì)的祖先崇拜，最早有文字記載是殷商，是王權(quán)政治秩序

46、的本體依據(jù)，即合法性來(lái)源。從卜辭記載看，在殷商時(shí)人的觀念中，帝是最高的神，它與人間的帝王相對(duì)，又稱為上帝：帝的地位至高無(wú)上，具有絕對(duì)的權(quán)威性，它統(tǒng)管一切自然現(xiàn)象，如風(fēng)、雨、雷、電等等；此外，它還主宰人間的一切事物，如征伐、狩獵、生產(chǎn)、建邑、災(zāi)害等。上帝是王權(quán)在天上的投影，與西方基督教作為“被壓迫生靈的嘆息”不同，其產(chǎn)生就是作為王權(quán)合法性的來(lái)源的需要。有的學(xué)者認(rèn)為：“帝”者，蒂也，根蒂，源于祖先崇拜。上帝是從祖先神演變而來(lái)的。,（二

47、）祖先崇拜。,1、 祖先崇拜： 最早出現(xiàn)在父系氏族公社初期。有人認(rèn)為由圖騰崇拜而來(lái)，有人認(rèn)為從生殖崇拜而來(lái)。由于中國(guó)獨(dú)特的文明化道路，父系家族公社被完整保留下來(lái)，父系氏族公社時(shí)期的傳統(tǒng)包括祖先崇拜遺留到文明社會(huì)，成為王權(quán)的政治合法性之一。 2、殷商祖先崇拜：（1）比對(duì)上帝有過(guò)之而無(wú)不及。祖先像帝一樣統(tǒng)管一切，殷王不僅事事都要卜問(wèn)祖先，而且對(duì)祖先還有一套極為繁瑣的祭祀制度，上帝還沒(méi)有這種福分。在商代晚期以前，帝與祖先

48、表現(xiàn)為二元關(guān)系。帝儼然是一個(gè)獨(dú)立的超然的統(tǒng)帥，殷王則要受帝的支配，《盤(pán)庚上》：“恪謹(jǐn)天命”，“今不承于古，罔知天之?dāng)嗝保疤炱溆牢颐谄澬乱亍?。商代晚期，帝、祖合而一。殷王祖先的?quán)威和帝的權(quán)威很難分清。大凡上帝有的，祖先也有。卜問(wèn)祖先的事幾乎無(wú)所不包，有農(nóng)事、自然現(xiàn)象、戰(zhàn)事等。不過(guò)，如果細(xì)加考察，上帝和王帝還略有不同，諸如禱告之事，大凡都是通過(guò)祖先轉(zhuǎn)請(qǐng)上帝保佑的,,（2）祖先崇拜發(fā)展為王權(quán)至上的觀念，成為王權(quán)的政治合法性來(lái)源之一：

49、殷王生前是人王，統(tǒng)治人民，死后就變成了鬼王，統(tǒng)治陰間。先王今王一體，今王權(quán)力傳自先王，今王代理先王統(tǒng)治統(tǒng)治國(guó)家臣民。先王統(tǒng)治的合法性說(shuō)明今王統(tǒng)治的合法性。 《尚書(shū)·盤(pán)庚上》：“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢動(dòng)用非罰?世選爾勞，予不掩爾善。 茲予大享于先王，爾祖其從與享之?！?《尚書(shū)，盤(pán)庚中》：“古我先后，既勞乃祖巧父，汝共作我畜民。汝有戕，則在乃心，我先后綏乃祖乃父?乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死。茲予有亂政同位，具

50、乃貝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：“作丕刑干聯(lián)孫!”迪高后丕乃崇降弗祥。）從這兩段文字可以看出：,,殷王先祖作為鬼王不僅要管理鬼間世界。更重要的是幫助在世的殷王鞏固其對(duì)人間的統(tǒng)治，它不僅直接命令活著的臣屬俯首聽(tīng)命于殷王，而且還能令臣屬祖先的鬼魂教訓(xùn)其子孫聽(tīng)命于殷王。殷王祖先的權(quán)力之大，涉及政治統(tǒng)治、刑罰和軍事等各個(gè)方面，這不僅是殷王實(shí)際具有的權(quán)力的反映，而且是殷商王朝的國(guó)家職能在宗教崇拜中的表現(xiàn)，使王權(quán)與傳統(tǒng)奇里斯瑪?shù)纳袷ブ刃蛉跒橐惑w，具

51、有了神圣合法性。,,3、殷商晚期由于殷商的衰落，上帝和祖先崇拜式微，為周代敬德保民思想的出現(xiàn)提供了思想條件。 如祖乙說(shuō)：“惟天監(jiān)下民，罷厥義。降年有永有不永，非天天民，民中絕命。民有不若德，不聽(tīng)罪，天既孚命正厥德?！?《尚書(shū)·》 祖伊說(shuō)：“非先王不相我后人，惟王壬戲用自絕。故天棄我，不有康食?！?《尚書(shū)·西伯戡黎》) 這些話雖然還說(shuō)下上是對(duì)神和祖先的真正懷疑和動(dòng)搖，但他們提出的問(wèn)題畢竟是

52、比較清醒和有意義的：生活的現(xiàn)實(shí)比神啟更重要。,,另外，據(jù)文獻(xiàn)記載，殷商的民眾由于生活的逼迫，有人對(duì)神采取了“不敢”的行動(dòng)，這就是《尚書(shū)·微子》中所說(shuō)的“今殷民乃攘竊神祗之犧牲”。如果說(shuō)，宗教儀式和教義是宗教的兩個(gè)最重要支柱．那么敢于破壞宗教的儀禮，如果沒(méi)有極大膽量是做不出來(lái)的。此外，周人給段王列的“罪狀”之中，有一條就是殷人不尊敬神鬼，這也說(shuō)明殷商末期發(fā)生了宗教信仰危機(jī)。上述情況表明，在殷商末年出現(xiàn)了不敬神的思想和行動(dòng)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)

53、這是吸有價(jià)值的。,三、王權(quán)專制及其限度,1、王的的地位：承天、繼祖、救民” （1）甲骨文：殷代的最高統(tǒng)治者稱“王”。甲骨文中王作：E、去、王，有的人把它解釋為最高奴隸主，像一人站在正當(dāng)中，端拱而立，以朝群臣，又有人釋為斧鉞之刑，是為王權(quán)的象征。后一種解釋比較妥帖。從甲骨文與文獻(xiàn)看。王的確擁有至上的權(quán)力。（2）與上帝并列神圣化，超越一切人為“余一人”。到殷商后期，死去的“王”在甲骨文與文獻(xiàn)中有時(shí)又稱為”帝”、”王帝”，王與上帝相對(duì)應(yīng)

54、又稱為“下帝”，或在廟號(hào)前面加上“帝”字。上帝與王同為帝，王具有人神結(jié)合的性質(zhì)，因此，王同一切人對(duì)立起來(lái)，成為人上人，故自稱“余一人”。余也作予。卜辭中王自稱“余一人”，在文獻(xiàn)《盤(pán)庚，中也有“余一人”的記載。金文以及周代史籍中的周王也稱“余一人”。所以《禮記·玉藻》說(shuō)：“凡自稱，天子曰予一人?！薄肚Y下》：“君天下曰天子：朝諸侯，分職授政任功，曰予一人?！?,（3）王的地位：繼承溝通天命關(guān)乎民眾生死：《盤(pán)庚篇》把萬(wàn)民之命視為由

55、天帝操縱， 王作為“余一人”的特殊使命之一就是“予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威，用奉畜汝眾”。這句話的大意：你們的生命是我從天帝那里請(qǐng)求接續(xù)下來(lái)的，我哪里是用勢(shì)壓你們，是為了畜養(yǎng)你們呀!既然萬(wàn)民的生命是由王從天那里請(qǐng)求而來(lái)的，并且由王畜養(yǎng)。這個(gè)理論合乎邏輯的結(jié)論是：你們必須一切聽(tīng)我的?！侗P(pán)庚上》中就說(shuō)：“勉出乃力，聽(tīng)予一人之作猷?！遍?，一作“謀”解。段玉裁據(jù)《爾雅·釋詁》解作已：已，止也。這句大意是，你們要付出全部力量，是作是止，聽(tīng)

56、我一人的(或聽(tīng)我一人的決斷和指揮)。根據(jù)這個(gè)道理，萬(wàn)民的心意是從屬于王的。于是殷王宣布：“暨予一人酞同心。”意思是與我的謀劃要同心。據(jù)此，任何人不準(zhǔn)離開(kāi)王的決定，另有它念的認(rèn)識(shí)，從另一方面說(shuō)明了王的作用重大，一人不悟會(huì)全邦遭殃。這種說(shuō)法本身認(rèn)定的的是王的權(quán)威的獨(dú)一無(wú)二，這仍然是君主專制理論。,,王權(quán)借神而行?！懊髀?tīng)朕言，無(wú)荒失朕命。”(《尚書(shū)·盤(pán)庚中序)荒，廢。失，江聲認(rèn)為應(yīng)讀為佚，輕忽之意。大意是，一切聽(tīng)我的，不可違反我的旨

57、意，為此殷王宣布，不聽(tīng)命就要?jiǎng)佑眯塘P，違抗者要受到極刑?！拔夷素骈鍦缰?，無(wú)遺育?！必妫畋亲?。殄，滅絕。育。讀如胄，后代，大意是，我把你們都?xì)⒌?，要你們滅種，斷子絕孫：總之，萬(wàn)民的生命是我殷王從天帝那里請(qǐng)來(lái)的，因此生死也應(yīng)在我手里，既然萬(wàn)民的一切都是王賜給的，那么萬(wàn)民的一切也屬王所有，這是合乎邏輯的。如果留給你一點(diǎn)點(diǎn)什么，那就應(yīng)該感恩戴德!既然殷王大權(quán)在握，那么事業(yè)功德也在“余一人”，如果治理不好，自然也應(yīng)由“余一人”承當(dāng)。所以殷王又

58、說(shuō)：“邦之不臧，唯余一人有佚罰”,2、政教合一：國(guó)王作為大巫師 壟斷與神溝通的權(quán)利,上帝觀念是王權(quán)合法性所在，與西方上帝觀念作為被壓迫生靈的嘆息是不同的。在顓頊時(shí)代，“絕地天通”，完成了巫術(shù)與政治的結(jié)合。最高權(quán)力的擁有者已經(jīng)壟斷了貫通天人的權(quán)力。隨后到來(lái)的堯舜禹時(shí)代，“政教合一”體制格局大體形成。（1）早期封禪。《堯典》“納于大麓，烈風(fēng)雷雨不迷?！眹?guó)王居于高山而作為天人媒介。“禹步”古代巫師通行的步伐。商

59、湯“以身禱于桑林?！蓖鯙槿何字L(zhǎng)。（2）占有宗教法器。龍山文化，玉鉞、玉碂、彩陶；禹鑄九鼎；《左傳》夏人鑄鼎；商代青銅鼎，權(quán)威性的巫術(shù)法器。鼎勢(shì)王權(quán)合法性的象征。商滅夏，夏桀不忘載著寶器燾走，商湯“俘厥寶器。”命“義伯仲伯作《寶典》”。武王滅商“乃命南宮百達(dá)史佚遷九鼎三巫?！倍ζ鞯霓D(zhuǎn)移，標(biāo)志著天命轉(zhuǎn)移，即前朝合法性的喪失和新朝合法性的獲得。這個(gè)習(xí)俗一直延續(xù)下去，漢語(yǔ)‘問(wèn)鼎中原“反映著中國(guó)傳統(tǒng)政治文化對(duì)政治合法性的獨(dú)特看法。,,（3）一

60、套巫術(shù)氛圍的儀式?！坝碇氯荷裼跁?huì)稽之山。”商湯“景亳之命?！蔽渫醮髸?huì)諸侯于孟津。儀式樂(lè)舞到周繁瑣，鼎定了禮治文化。（4）都城選擇。“天下之中。王作為大巫師和巫教教主，依靠對(duì)上述行巫條件的占有，取得對(duì)神的溝通特權(quán)。 在商代商王要判斷深意必須借助占卜，但它作為大巫師，對(duì)甲骨文上的裂痕所預(yù)示的神意有解釋權(quán)。,3、政教合一（巫術(shù)與政治的結(jié)合）：中國(guó)早期政治的主要特征之一。,這一特征并沒(méi)有在春秋戰(zhàn)國(guó)的理性革命中被徹底解構(gòu)，而是有力地影

61、響合作有了這次革命的方向和程度，并以一種新的形式（天人合一）塑造了秦以后的思維方式和政治文化?！罢毯弦弧钡纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)模式和政治文化被保留下來(lái)了，只是皇權(quán)代替了王權(quán)，儒學(xué)代替了巫教。,4、商代以及三代的王權(quán)的合法性是一種“卡里斯瑪統(tǒng)治”,“卡里斯瑪型統(tǒng)治”是馬克斯韋伯政治社會(huì)學(xué)所歸納的歷史上三種統(tǒng)治類型之一。“卡里斯瑪”源于早期基督教用語(yǔ)，意指天賦的個(gè)人魅力和特殊的個(gè)人品質(zhì)。具有這種品質(zhì)的人，被認(rèn)為超然高踞于一切人之上，并被眾人無(wú)條件地崇

62、拜，是超人（偉人）。這很像中國(guó)所謂的“天降特大人與廝人”那種“先知先覺(jué)”、具有特殊魅力的“天才”型人物，是“神格人”。中國(guó)社會(huì)的統(tǒng)治自古以來(lái)是有“卡里斯瑪型”創(chuàng)設(shè)的，而每次社會(huì)的統(tǒng)治危機(jī)和危機(jī)的解決，也離不開(kāi)‘卡里斯瑪型’的復(fù)活。這種卡里斯瑪型人物具有中國(guó)的特色—他們必須扮演充滿權(quán)威魅力的父親的角色。這是中國(guó)傳統(tǒng)政治的“內(nèi)核”，是亙古不變的“體”，而不斷復(fù)雜化的組織形式和越趨發(fā)達(dá)的官僚構(gòu)建，是這個(gè)不變“體”應(yīng)萬(wàn)變而隨機(jī)流行的“用”。,5

63、、王權(quán)的制約：受制于神意和貴族。,王權(quán)由于對(duì)巫術(shù)權(quán)力的解釋具有專制主義的特征，但王權(quán)不是絕對(duì)的。既受神意的制約，有受當(dāng)時(shí)貴族聯(lián)合專政體制的限制。除了個(gè)別的有能力的王，如盤(pán)庚、商紂王以外，其他王不能不接受百姓即貴族的意見(jiàn)。,附錄一：,“昭王問(wèn)于觀射父曰：《周書(shū)》所謂重黎實(shí)使天地不通者何也？若無(wú)然，民將能登天乎？對(duì)曰：非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宜朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之；如是

64、，則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號(hào)，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，齊敬之勤，禮節(jié)之宜，威儀之則，容貌之崇，忠信之質(zhì)，禋挈之服，而敬恭神明者，以為之祝，使名姓之后，能知四時(shí)之生，犧牲之物，玉帛之類，采服之儀，彝器之量，次主之度，屏攝之位，壇場(chǎng)之所，上下之神，氏姓五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以是有明德，異神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災(zāi)禍

65、不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜揉，不可方物，夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)，民匱于祀，而不知其福，烝享無(wú)度，民神同位，民瀆齊盟，無(wú)有威嚴(yán)，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無(wú)物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕天地通。”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》）,附錄二：合法性的含義,“合法性”(legitimacy)是一個(gè)內(nèi)涵非常復(fù)雜的概念，但大體包括合乎法律性和合乎社

66、會(huì)規(guī)范性。這個(gè)概念最早由馬克斯·韋伯系統(tǒng)闡述，廣義地指所謂的是由道德、宗教、習(xí)慣（custom）、慣例(convention)和法律(law)等構(gòu)成的合法秩序（a legitimate order）；狹義的合法性，是政治合法性，馬克斯·韋伯從價(jià)值中立的立場(chǎng)，根據(jù)政治合法性基礎(chǔ)不同，把政治秩序分為三種理想類型：神圣魅力的統(tǒng)治、傳統(tǒng)的統(tǒng)治和法理型統(tǒng)治。所謂“神圣魅力的統(tǒng)治”，是被統(tǒng)治者信奉某個(gè)圣人、英雄和不同尋常的個(gè)人以

67、及那個(gè)人的“使命”；所謂傳統(tǒng)統(tǒng)治，是指被統(tǒng)治者服從傳統(tǒng)性的慣例權(quán)威；所謂法理型統(tǒng)治，是現(xiàn)代類型的統(tǒng)治相信“法治”以及按照法律規(guī)范得到適當(dāng)授權(quán)的人的權(quán)力。［1］,,哈貝馬斯認(rèn)為，合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值以及事實(shí)上的被承認(rèn)。［2］明確了政治合法性的價(jià)值和事實(shí)的二重維度。 　根據(jù)《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，“合法性”意指“某個(gè)政權(quán)、政權(quán)的代表及其‘命令'在某個(gè)或某些方面是合法的。它是一種特性，這種特性不是來(lái)自正式

68、的法律或法令，而是來(lái)自由有關(guān)規(guī)定所判定的、‘下屬'據(jù)以（或多或少）給予積極支持的社會(huì)認(rèn)可（或認(rèn)可的可能性）和‘適當(dāng)性’。討論的焦點(diǎn)在于兩個(gè)方面：第一是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否——在某一社區(qū)或社會(huì)范圍內(nèi)，以價(jià)值觀念或建立在價(jià)值觀念基礎(chǔ)上達(dá)到規(guī)范所認(rèn)可的方式—－有效運(yùn)行；第二是這種有效性的范圍、基礎(chǔ)和來(lái)源。”[3],,從縱向的歷史的觀點(diǎn)來(lái)看，古代類型把權(quán)力的合法性基礎(chǔ)歸于自上而下的天命以及與這種天命相應(yīng)的內(nèi)在德性，典型的代表是柏拉

69、圖的“哲學(xué)王統(tǒng)治”以及中國(guó)儒家傳統(tǒng)的“天子受命于天而有德者居之”的“王道政治”，這屬于神圣魅力合法類型和傳統(tǒng)類型的結(jié)合。近現(xiàn)代的類型包括兩種典型：一是盧梭的《社會(huì)契約論》主權(quán)在民的“公意”的統(tǒng)治，由這個(gè)傳統(tǒng)發(fā)展為建立在歷史唯物主義意識(shí)形態(tài)合法性基礎(chǔ)上的人民民主專政和無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政，把權(quán)力合法性的基礎(chǔ)奠定在“自下而上的”人民同意，這與古代類型雖然在權(quán)力來(lái)源的方向是相反的，但都屬于價(jià)值視角的政治合法性，政治合法性的價(jià)值基礎(chǔ)是實(shí)質(zhì)合理性、實(shí)質(zhì)正