“圣人有過(guò)”王陽(yáng)明圣人論的一個(gè)面向

1、<p>　　“圣人有過(guò)”：王陽(yáng)明圣人論的一個(gè)面向</p><p>　　[摘 要]“圣人有過(guò)”論是王陽(yáng)明圣人論的一個(gè)重要面向，揭示這一論說(shuō)的含義，有助于我們完整地把握王陽(yáng)明圣人論的人性論意蘊(yùn)，并可以澄清圍繞陽(yáng)明滿街皆圣人這一論說(shuō)所產(chǎn)生的種種不貼切的解讀。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞] 圣人 過(guò) 有限性 無(wú)限性 </p><p>　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B248

2、.2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）04-0072-06 </p><p><b>　　一 </b></p><p>　　《左傳》“宣公二年”：“人誰(shuí)無(wú)過(guò)，過(guò)而能改，善莫大焉?！焙笱苌霾煌恼f(shuō)法，諸如，“自非圣人，鮮能無(wú)過(guò)?！保ā逗鬂h書(shū)?烈女傳》）“自非圣人，孰能無(wú)過(guò)？”（《論孟精義》卷一）“自古圣王，人誰(shuí)無(wú)過(guò)？”（《全晉文》一四七）

3、“人非堯舜，誰(shuí)能盡善？”（李白：“與韓荊州書(shū)”，《全唐文》三四八）等?！叭朔鞘ベt，孰能無(wú)過(guò)？”這一流傳至今的“定句”則似乎最早出自宋代程若庸的《性理字訓(xùn)?善惡》。圣人究竟是否亦會(huì)有過(guò)，在宋明儒之中是有爭(zhēng)議的。二程子力主圣人無(wú)過(guò)說(shuō)，《二程遺書(shū)》有一段記載頗能反映這一情形： </p><p>　　問(wèn)：“‘加我數(shù)年五十以學(xué)《易》可以無(wú)大過(guò)矣?！恢ト撕我砸?qū)W《易》后始能無(wú)過(guò)？”曰：“先儒謂孔子學(xué)《易》后，可以無(wú)大過(guò)，

4、此大段失卻文意。圣人何嘗有過(guò)？如待學(xué)《易》后無(wú)大過(guò)，卻是未學(xué)《易》前嘗有大過(guò)也，此圣人如未嘗學(xué)《易》，何以知其可以無(wú)過(guò)？蓋孔子時(shí)學(xué)《易》者支離，《易》道不明。仲尼既修它經(jīng)，惟《易》未嘗發(fā)明。故謂弟子曰加我數(shù)年五十以學(xué)《易》，期之五十，然后贊《易》，則學(xué)《易》者可以無(wú)大過(guò)差，若所謂贊《易》道而黜《八索》是也?！盵1] （P1110） </p><p>　　不是圣人有過(guò)，而是《易》文本有過(guò)，是學(xué)《易》者有過(guò)。撇開(kāi)圍繞

5、“學(xué)《易》無(wú)大過(guò)”一句而發(fā)生的訓(xùn)詁公案不談，圣人無(wú)過(guò)可能是相當(dāng)一部分宋儒的看法。朱子本人在面對(duì)弟子“學(xué)《易》無(wú)大過(guò)，圣人何以有過(guò)？”之疑問(wèn)時(shí)，亦只好勉強(qiáng)地回答說(shuō)：“只是圣人不自足之意”。[2]（P1421） 孔子明明說(shuō)過(guò)他自己不是“生而知之”，更有“吾十五而志于學(xué)……”之進(jìn)學(xué)之序的說(shuō)法，可是在程子的解讀中卻偏偏成了“虛說(shuō)”：“孔子生而知之，言亦由學(xué)而至，所以勉進(jìn)后人也。”朱子在程注的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“圣人生知安行，固無(wú)積累之漸，然其

6、心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨(dú)覺(jué)其進(jìn)而人不及知者?！盵3] （P63-64）程朱一系的圣人無(wú)過(guò)說(shuō)并未得到普遍的認(rèn)可，陸象山在與友人的論學(xué)書(shū)中屢屢提及圣人亦不能免于過(guò)：“過(guò)者，雖古之圣賢有所不免，而圣賢之所以為圣賢者，惟其改之而已?！盵4] （P49） 甚至說(shuō)：“以銖稱(chēng)寸量之法，繩古圣賢，則皆有不可勝誅之罪?！盵4] （P139-140） 到了明末大儒劉宗周那里，調(diào)子最為“激烈”：“圣賢看得自己通身都是病，直是千瘡百孔，須實(shí)實(shí)用

7、功方得。”[5] （P550） 從“圣人有過(guò)則不為圣人”到“</p><p>　　這里主要是以明儒王陽(yáng)明的圣人論說(shuō)為個(gè)案，揭示宋明儒圣人無(wú)過(guò)、有過(guò)辨背后所蘊(yùn)藏的對(duì)人性有限性與無(wú)限性之間的張力的體認(rèn)，從而有助于澄清一些對(duì)陽(yáng)明學(xué)乃至宋明儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋上的不切當(dāng)之處。這些現(xiàn)代詮釋往往對(duì)陽(yáng)明圣人有過(guò)說(shuō)置若罔聞而一廂情愿地把陽(yáng)明“滿街圣人說(shuō)”進(jìn)行“樂(lè)觀主義的”解讀，并在此基礎(chǔ)上對(duì)之加以臧否。 </p><

8、;p>　　否者以此指責(zé)儒家滿街皆圣人之說(shuō)對(duì)人性之惡缺乏相應(yīng)的透視，此種對(duì)儒學(xué)人性樂(lè)觀主義的指責(zé)，以韋政通、殷海光等先生為代表。殷海光先生在“道德的重建”一文中援引韋政通的話說(shuō)： </p><p>　　儒家在道德思想中所表現(xiàn)的，對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析。根本的原因就是因儒家觀察人生，自始所發(fā)現(xiàn)者在性善，而后就順著性善說(shuō)一條鞭地講下來(lái)……基督教的人生智慧因來(lái)自對(duì)人類(lèi)原罪的認(rèn)識(shí)，所以

9、從原罪流出的一些概念，是負(fù)面的，非理性的，如：邪惡、貪婪、狠毒、兇殺、奸淫、偷盜、詭詐、仇恨、讒謗、怨尤、侮慢、狂傲、背約、妄證、說(shuō)謊……基督教是一刀砍入人類(lèi)罪惡的淵源，使我們可以認(rèn)識(shí)人類(lèi)罪惡的真相。也許它所開(kāi)治病的藥方，不是最有效的，但對(duì)人類(lèi)病源的診斷，確有其獨(dú)到處。拿這個(gè)例子反觀儒家的道德思想，卻專(zhuān)門(mén)在治病的藥方上下工夫，對(duì)病情的診斷，卻不能深入――這證明儒家對(duì)生命大海探測(cè)的膚淺。殷先生接著這段引文進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)： </p>

10、;<p>　　儒家所謂“性善”之說(shuō)，根本是戴起道德有色眼鏡來(lái)看‘人性’所得到的說(shuō)法?！艘猩疲?jiǎn)直像把一塊大石頭向山頭堆（推）；人要作惡，簡(jiǎn)直像把一塊大石頭向山下堆（推）。實(shí)實(shí)在在，人要實(shí)踐道德，一點(diǎn)也不自然，而是一件極其勉強(qiáng)，必須克服許多沖動(dòng)，犧牲掉許多欲望才能達(dá)成的事。恰恰相反，人要作惡，只是一彈指之間就辦到了。如果不然，古今往來(lái)，為什么所謂“道德的完人”比早晨的星還稀少？所謂“滿街都是圣人”，這話多么天真！多么情

11、癡！[6] （P883-886） </p><p>　　臧者則認(rèn)為陽(yáng)明的滿街圣人說(shuō)富有平民化意味，乃是一種“近代性”之張揚(yáng)。如嵇文甫先生，他以“滿街皆圣人”論證陽(yáng)明學(xué)的“近代性”，陽(yáng)明的圣人論被解讀為張揚(yáng)個(gè)體意識(shí)尤其是平民的自主意識(shí)的“近代色彩”之表現(xiàn)。嵇先生將王陽(yáng)明比擬為“道學(xué)界的馬丁?路德”，并形象地說(shuō)，在王陽(yáng)明那里，圣人的資格放寬了，“聾圣人，啞圣人，土圣人，農(nóng)圣人，大大小小，形形色色的圣人，都該為陽(yáng)明所容

12、許。于是，許多下層社會(huì)的分子，都有機(jī)會(huì)闖入圣人的門(mén)墻了?！盵7] （P119） </p><p>　　盡管這兩種“詮釋”背后的“姿態(tài)”（臧否態(tài)度）全然不同，但兩者立論的根子均在“滿街皆圣人”的儒學(xué)圣人觀的解讀上面。因而對(duì)于“滿街皆圣人”意義的準(zhǔn)確把握便顯得越發(fā)的緊要。其實(shí)，陽(yáng)明的滿街皆圣人論只是陽(yáng)明圣人論說(shuō)的一個(gè)面向，這個(gè)面向揭橥的乃是人性的無(wú)限性；圣人有過(guò)論則是陽(yáng)明圣人論說(shuō)的另一個(gè)面向，它揭示了人性的有限性。而

13、現(xiàn)代學(xué)者往往囿于各自的“立場(chǎng)”與“先見(jiàn)”，截取原論說(shuō)中的“片斷”挪為己用，為自己的現(xiàn)代立場(chǎng)的立論張目，從而忽視了圣人論說(shuō)不同面向之間的張力，于是儒家充滿張力的圣人論說(shuō)有意或無(wú)意被解讀為單向度的認(rèn)信與斷言。 </p><p><b>　　二 </b></p><p>　　就陽(yáng)明的圣人論說(shuō)而言，“滿街皆圣人”一語(yǔ)基本上屬于“人皆可以為堯舜”這一類(lèi)論說(shuō)。這類(lèi)論說(shuō)與其他兩類(lèi)論

14、說(shuō)――“圣之為圣”說(shuō)、“圣人有過(guò)”說(shuō)是緊密聯(lián)系在一起的。三種論說(shuō)一起構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)完整的圣人論域。對(duì)其中任何一種論說(shuō)的詮釋都必須在這總體的論域之內(nèi)進(jìn)行。 </p><p>　　1.“人亦圣”（滿街皆圣人）。良知良能，“愚夫愚婦與圣人同”，由此有“滿街皆圣人”的論說(shuō)。 </p><p>　　一日，王汝止出游歸，先生問(wèn)曰：“游何見(jiàn)？”對(duì)曰：“見(jiàn)滿街都是圣人。”先生曰：“你看滿街人都是圣人，滿街

15、人到看你是圣人在?！庇忠蝗?，董蘿石出游而歸，見(jiàn)先生曰：“今日見(jiàn)一異事。”先生曰：“何異？”對(duì)曰“見(jiàn)滿街人都是圣人?！毕壬唬骸按艘喑Ｊ露?，何足為異？”[8] （P116） </p><p>　　滿街皆圣人，不是從現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)際作為而言的，而是從每一個(gè)人本性所稟而言，從成圣的潛在性而言： </p><p>　　在虔，與于中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顧

16、于中曰：“爾胸中原是圣人?！庇谥衅鸩桓耶?dāng)。先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢?！毕壬唬骸氨娙私杂兄瑳r在于中，卻又何故謙起來(lái)？謙亦不得?！庇谥心诵κ?。又論：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩?！庇谥性唬骸爸皇俏镉诒危夹脑趦?nèi)，自不會(huì)失；如云自蔽日，日何嘗失了！”先生曰：“于中如此聰明，他人見(jiàn)不及此。”[8] （P93） </p><p>　　就現(xiàn)實(shí)的人格

17、而論，凡夫俗子不免物欲之遮蔽，甚或有淪為盜賊者；但就人人自有本具之良知而論，圣人的種子（潛能）又始終未曾喪失（隨你如何不能泯滅）。良知之在人心，凡人（常人）與圣人的區(qū)別只在于能不能致其良知而已：圣人自能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。 </p><p>　　2.“圣與凡”（“圣之為圣”）。盡管孟子已有“人皆可以為堯舜”的說(shuō)法，但漢儒張揚(yáng)的卻是“圣人帝王論”、“圣人異表論”，(注：《白虎通?卷七?圣人

18、》集中體現(xiàn)了漢儒的圣人觀：伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹等帝王皆圣人；伏羲晶實(shí)錄衡連珠，大目山準(zhǔn)龍狀，黃帝龍顏，顓帝龍顏，顓頊戴干，帝嚳駢齒，舜得瞳子，禹耳三漏，湯臂三肘，文王四乳，孔子反宇等等異表。) 圣之為圣的“標(biāo)準(zhǔn)”往往與外在的社會(huì)地位、事功乃至儀表聯(lián)系在一起，與漢儒圣之外在化取向不同，宋明儒的“圣之為圣”的論說(shuō)明確地采取了“內(nèi)在化”的路向： </p><p>　　圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之

19、雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子有（猶）九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才干不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分量雖不同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f(wàn)鎰之中，其足色同也；以夷、伊而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分量；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡

20、人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可以為圣人；猶一兩之金比之萬(wàn)鎰，分量雖懸絕，而其到足色處可以無(wú)愧。故曰“人皆可以為堯舜”者以此。學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭(zhēng)不多，則鍛煉之工省而功亦成，成色愈下則鍛煉愈難；人之氣質(zhì)清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，學(xué)知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。[8] （P28） </p><p>　　這里，圣人的社會(huì)身份

21、與地位至多具有“分量”的意義，而不再是界定圣人的“本質(zhì)”性要求。有弟子（德章）對(duì)堯、舜萬(wàn)鎰、孔子九千鎰一說(shuō)不解，陽(yáng)明的回答是： </p><p>　　此又是軀殼上起念，故替圣人爭(zhēng)分量。若不從軀殼上起念，即堯舜萬(wàn)鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬(wàn)鎰只是孔子的，孔子九千鎰只是堯舜的，原無(wú)彼我。所以為之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得！后儒只在分量上較量，所以流于功利

22、。若除去了比較分量的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無(wú)不俱足。此便是實(shí)實(shí)落落明善誠(chéng)身的事。后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀紂心地，動(dòng)輒要做堯舜事業(yè)，如何做得！終年碌碌，只與老死，竟不知成就了個(gè)甚么，可哀也已！[8] （P31） </p><p>　　面對(duì)弟子們無(wú)休止

23、地為孔子爭(zhēng)分量的追問(wèn)，陽(yáng)明甚至頗不耐煩： </p><p>　　早知如此起辨生疑，當(dāng)時(shí)便多說(shuō)這一千也得。今不自鍛煉金之程色，只是問(wèn)他人金之輕重。奈何！[8] （P1177） </p><p>　　“足色”與“分量”之辨非常清楚地體現(xiàn)了宋明儒圣人論說(shuō)的“內(nèi)在化”取向，漢儒推重的“圣王事業(yè)”（地位與事功，即陽(yáng)明所說(shuō)的“分量”）被降為次要的東西，而內(nèi)在的修為（足色）則上升到主要的地位。圣之為圣不

24、在“分量”而在“足色”，不在“才力”而在“純乎天理”。每一個(gè)人的稟氣的清濁、地位的高低以及能力的大小均不盡相同，但圣之為圣的“內(nèi)在性”規(guī)定卻為“人皆可以為堯舜”的說(shuō)法提供了理?yè)?jù)。換言之，因?yàn)槭ブ疄槭サ摹皟?nèi)在化”規(guī)定，所以才有滿街皆圣人的“人皆圣”信念。既然圣之為圣不在“才力”而在“純乎天理”，而天理人人本具，那么，“圣”與“凡”之間的區(qū)別便不再是本體論上的區(qū)別而只是行動(dòng)論上的區(qū)別，即陽(yáng)明所說(shuō)的能否純乎天理之別： </p>

25、<p>　　惟天下至圣，為能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看來(lái)原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個(gè)不致知，何等明白簡(jiǎn)易！[8] （P109-110）就人人本具的良知、良能而言，圣、凡毫無(wú)二致，只是圣人能致其良知，而凡人則不能或嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是不肯致其良知而已。(注：陽(yáng)明在解釋《論語(yǔ)》“唯上智下愚不移”時(shí)說(shuō)，不是不移，是“不肯移”) 嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“內(nèi)在化”只是圣之為圣的“成色”論

26、說(shuō)的一個(gè)方面，這個(gè)方面與“見(jiàn)滿街都是圣人”立意是一致的。然而，“圣人之所以為圣”與“見(jiàn)滿街都是圣人”的論說(shuō)實(shí)際上是在兩個(gè)根本不同的脈絡(luò)里面的。前一類(lèi)論說(shuō)乃是本體的論說(shuō)，其立意的中心是個(gè)體成圣的根據(jù)；而后一類(lèi)論說(shuō)是功夫的論說(shuō)，其立意的中心是個(gè)體成圣的修行過(guò)程。強(qiáng)調(diào)修行者必須立足于己，杜絕希高慕大的心態(tài)。 </p><p>　　3.“圣亦人”（“圣不自圣”）。早在龍場(chǎng)時(shí)期，陽(yáng)明就有“夫過(guò)者，自大賢所不免，然不害其卒為

27、大賢者，為其能改也。故不貴于無(wú)過(guò)，而貴于能改過(guò)”這一說(shuō)法，[8]（P975） 但究竟圣人是否也不能免于有過(guò)，陽(yáng)明并未明言。在居贛期（戊寅）所撰寫(xiě)的“寄諸弟”中，陽(yáng)明詳盡地闡發(fā)了圣人有過(guò)說(shuō)： </p><p>　　本心之明，皎如白日，無(wú)有有過(guò)而不自知者，但患不能改耳。一念改過(guò)，當(dāng)時(shí)即得本心。人孰無(wú)過(guò)？改之為貴。蘧伯玉，大賢也，惟曰“欲寡其過(guò)而未能”。成湯、孔子，大圣也，亦惟曰“改過(guò)不吝，可以無(wú)大過(guò)”而已。人皆曰人非

28、堯舜，安能無(wú)過(guò)？此亦相沿之說(shuō)，未足以知堯舜之心。若堯舜之心而自以為無(wú)過(guò)，即非所以為圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！北似渥砸詾槿诵闹┪Ｒ玻瑒t其心亦與人同耳。危即過(guò)也，惟其兢兢業(yè)業(yè)，嘗加“精一”之功，是以能“允執(zhí)厥中”而免于過(guò)。古之圣賢時(shí)時(shí)自見(jiàn)己過(guò)而改之，是以能無(wú)過(guò)，非其心果與人異也?！敖渖鞑欢?，恐懼不聞”者，時(shí)時(shí)自見(jiàn)己過(guò)之功。[8] （P172） </p><p>　　圣人有過(guò)

29、，圣人自覺(jué)自己有過(guò)，圣人時(shí)時(shí)見(jiàn)己過(guò)而改之，這三個(gè)命題一脈相關(guān)。圣人的自我意識(shí)是“常惺惺”的，對(duì)于“惟?！钡娜诵谋３指叨鹊木?，“若堯舜之心而自以為無(wú)過(guò)，即非所以為圣人矣”的說(shuō)法與劉宗周“圣賢看得自己通身都是病”之說(shuō)可以相互發(fā)明。這里的“古之圣賢時(shí)時(shí)自見(jiàn)己過(guò)而改之，是以能無(wú)過(guò)”語(yǔ)意看似有些相互抵牾，但細(xì)究起來(lái)，“見(jiàn)己過(guò)”之“過(guò)”與“能無(wú)過(guò)”之“過(guò)”乃是兩種不同的“過(guò)”：如果用朱子的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，前者屬于“念慮之過(guò)”（所謂“?！保笳邉t是“形

30、見(jiàn)之過(guò)”。 </p><p>　　漫忽而看，圣人有過(guò)說(shuō)似乎消弭了圣凡之間的距離：圣人與吾輩凡夫俗子皆有幽暗意識(shí)、皆有心理的陰暗面?！笆ト恕钡摹敖蹈瘛弊匀灰惨馕吨踩说摹吧?jí)”。然而，其本意并不是要拉近常人與圣人之間的距離，而是要讓常人保持“警醒”。引文中的“兢兢業(yè)業(yè)”四字緊要，它強(qiáng)烈地暗示出這里圣人有過(guò)的論說(shuō)脈絡(luò)是功夫論。這一點(diǎn)與其他文本加以比照而讀便昭然若揭了：如“堯詎未圣？猶日競(jìng)競(jìng)?！盵8] （P949） 又

31、如“堯舜生知安行的圣人，猶兢兢業(yè)業(yè)，用困勉的功夫。吾儕以困勉的資質(zhì)，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人？”[8] （1309） 連圣人都有隨時(shí)陷入過(guò)錯(cuò)之可能，吾輩凡人豈能散漫無(wú)察；連圣人都要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、用困勉的功夫，吾輩凡人豈能渾渾噩噩，流于習(xí)氣呢？陽(yáng)明甚至將“生知”、“學(xué)知”“顛倒”： </p><p>　　先生曰：“圣人亦是學(xué)知，眾人亦是生知?！眴?wèn)曰：“何如？”曰：“這良知人人皆有，圣人只是保全，無(wú)些

32、障蔽，兢兢業(yè)業(yè)，????翼翼，自然不息，便也是學(xué)；只是生的分?jǐn)?shù)多，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問(wèn)學(xué)可治也只憑他；只是學(xué)的分?jǐn)?shù)多，所以謂之學(xué)知利行?！盵8] （P95） </p><p>　　顯然，這里陽(yáng)明并非要故作驚人之語(yǔ)。眾人之“生知”是要奠定眾人成圣的信心與理?yè)?jù)，圣人之“學(xué)知”是要告誡眾人成圣功夫的艱難、嚴(yán)謹(jǐn)與細(xì)密?！吨?jǐn)齋說(shuō)》對(duì)此意發(fā)明最為詳盡，值得一引：

33、 </p><p>　　君子之學(xué)，心學(xué)也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無(wú)事于學(xué)。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學(xué)以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹(jǐn)守其心而已矣……謹(jǐn)守其心者，無(wú)聲之中而常若聞焉，無(wú)形之中而常若睹焉。故傾耳而聽(tīng)之，惟恐其或繆也；注目而視之，惟恐其或逸也。是故至微而顯，至隱而見(jiàn)，善惡之萌而纖毫莫遁，由其能謹(jǐn)也。謹(jǐn)則存，存則明；明則其察之也精，其存之也一。昧焉而

34、弗知，過(guò)焉而弗覺(jué)，弗之謹(jǐn)也已。故謹(jǐn)守其心，于其善之萌焉，若食之充飽也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧萬(wàn)金之璧而臨千仞之崖，惟恐其或墮也；其不善之萌焉，若鴆毒之投入羹也，若虎蛇橫集而思所以避之也，若盜賊之侵陵而思所以勝之也。古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。雖堯、舜、文王之圣，然且兢兢業(yè)業(yè)，而況于學(xué)者乎！[8] （P263-264） </p><p><b>　　三 </b>&

35、lt;/p><p>　　“圣之為圣”與“人皆圣”一類(lèi)的論說(shuō)屬于儒家人性本善論的一種引申，奠定了每一個(gè)人自我超越、自我轉(zhuǎn)化的人性論根基，重在揭橥人性的無(wú)限性面向。這里面確實(shí)有自我成圣、自我稱(chēng)義的意味。但這種人性的“樂(lè)觀主義”絕不是盲目的、膚淺的，“圣亦人”（圣人有過(guò)）的論說(shuō)則可以對(duì)這種盲目、膚淺的樂(lè)觀主義的解讀起到一種糾偏的作用。圣人有過(guò)說(shuō)揭示了人性理想在落實(shí)的過(guò)程中所必然面臨的“有限性”。這種有限性在陽(yáng)明的圣人論說(shuō)中

36、至少表現(xiàn)為四個(gè)方面： </p><p>　　第一，圣人并非無(wú)所不知，這與朱子的相關(guān)論說(shuō)有相當(dāng)?shù)木嚯x：區(qū)別在《論語(yǔ)》“子入太廟，每事問(wèn)”的闡釋中得到了生動(dòng)的體現(xiàn)。朱子認(rèn)為孔子問(wèn)禮并不是出于無(wú)知，而是表示敬謹(jǐn)?shù)男膽B(tài)，他認(rèn)同尹氏說(shuō)法：“禮者，敬而已矣。雖知亦問(wèn)，謹(jǐn)之至也，其為敬莫大于此。謂之不知禮者，豈足以知孔子哉？”[3]（P76） 陽(yáng)明則認(rèn)為圣人之“知”與“能”只是“知個(gè)天理”、“能個(gè)天理”，其余的一切如“名物度數(shù)

37、、草木鳥(niǎo)獸之類(lèi)”，圣人并不盡知，也無(wú)須盡知，需要知的時(shí)候，圣人“自能問(wèn)人”，所以“子入太廟，每事問(wèn)”之朱注是不成立的：“圣人于禮樂(lè)名物，不必盡知?！盵8] （P97） 儒者常常囿于“生而知之”的圣人論說(shuō)而堅(jiān)持圣人無(wú)所不知說(shuō)，陽(yáng)明對(duì)此的詮釋是：“夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也……夫禮樂(lè)名物之類(lèi)，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣！謂圣人為生知者，專(zhuān)指義理而言，而不以禮樂(lè)名物之類(lèi)，則是學(xué)而知之者亦惟

38、當(dāng)學(xué)知此義理而已，困而知之者亦惟當(dāng)困知此義理而已。今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人所不能知者以為學(xué)，無(wú)乃失其所以希圣之方歟？”[8] （P53） 這里，義</p><p>　　第二，圣人也不是無(wú)所不能，這一點(diǎn)亦有別于朱子，朱子贊成“圣人天縱多能”的說(shuō)法。[9] （P248） 在陽(yáng)明看來(lái)，圣人之“能”亦是在歷史境況之中實(shí)現(xiàn)的，因而必然受到歷史境況的限制：“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明

39、，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂(lè)以示天下，皆圣人所能為，堯舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經(jīng)以詔萬(wàn)世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物不來(lái)照。講求事變，亦是照時(shí)事，然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”[8] （P13）</p><p>　　第三，圣

40、人一生為善亦有“遺憾”之嘆：“圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無(wú)盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無(wú)盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時(shí)，文王何以‘望道而未之見(jiàn)’？”[8] （P12） </p><p>　　第四，圣人不能免于無(wú)過(guò)（念慮之過(guò)），而不過(guò)是時(shí)時(shí)對(duì)己過(guò)有所覺(jué)察而已，所以最終能免于無(wú)過(guò)（形見(jiàn)之過(guò)）。 </p><p>　　無(wú)論是人皆圣的人性無(wú)限性論說(shuō)，抑或是圣人有過(guò)的有限性論說(shuō)，歸根

41、究底，都是對(duì)人自身存在方式進(jìn)行的一種生存論上的揭示。優(yōu)入圣域或流于習(xí)氣是人在生存過(guò)程之中隨時(shí)、隨地面臨的兩種抉擇。人隨時(shí)有墮入惡習(xí)的危險(xiǎn)，人隨時(shí)也有超離惡習(xí)的希望。可謂危險(xiǎn)在哪里，希望就在哪里。希望系于每人本具的良知，危險(xiǎn)系于私欲的遮蔽：“茍無(wú)私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣?！盵8]（P968） 可謂一念而善，即善人；一念而惡，即惡人矣：“人之善惡，由于一念之間。”[8]

42、（P599-600） </p><p>　　這里，“一念”二字尤為吃緊。一念并非日常生活各種紛繁復(fù)雜的意緒、意識(shí)流之截?cái)嗝?，而是與道德生命攸關(guān)的抉擇。此抉擇決定了生存方式、生存世界展開(kāi)姿態(tài)。是過(guò)一種本真的生活，抑或流于習(xí)氣墮入非本真狀態(tài)，就在于這“一念”的抉擇之中。這種抉擇可能性一直是生存?zhèn)€體所面臨的。為善與為惡就在這生命的抉擇之中。圣人與凡人固然可以說(shuō)是兩種不同的人格類(lèi)型，也可以說(shuō)是人之兩種根本不同的生存樣式。

43、圣、凡隨時(shí)有換位的可能。儒家的省察之功、逆覺(jué)之體認(rèn)的工夫、常惺惺之警覺(jué)都與此相關(guān)，此不可不明。況且，不僅“善”無(wú)盡，“惡”亦無(wú)盡：為善、為惡皆無(wú)止境，可不慎乎？這種“一念”的提示在圣人如此，在吾輩常人豈能不如此！“圣人的門(mén)墻”豈是可以晃晃悠悠混進(jìn)去的？無(wú)聲之中而常若聞焉，無(wú)形之中而常若睹焉，這種謹(jǐn)守功夫何等細(xì)膩。至微而顯，至隱而見(jiàn)，善惡之萌而纖毫莫遁，這種謹(jǐn)守功夫何等嚴(yán)格。若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧萬(wàn)金之璧而臨千仞之崖，惟恐其

44、或墮也，這種謹(jǐn)守功夫何等小心。這豈是一個(gè)平民化色彩可以涵括的！ </p><p>　　可見(jiàn)，人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)之說(shuō)法，只不過(guò)一相沿之說(shuō)而已，圣賢與眾人之別只在于能否時(shí)時(shí)自見(jiàn)己過(guò)而改之而已。圣賢之心與常人之心并無(wú)所不同，均是“人心惟?！保须S時(shí)陷入過(guò)、惡之中的可能；反之，常人之“心”與圣賢之“心”亦無(wú)二致，均是“道心惟微”，均有隨時(shí)自見(jiàn)己過(guò)而改之的可能。人亦圣人，人雖至愚也，亦寧無(wú)善心之萌？圣人亦人，雖其賢智者也

45、，亦寧無(wú)惡心之萌?用杜維明的話說(shuō)： </p><p>　　當(dāng)我們說(shuō)每一個(gè)人都可以成圣，因?yàn)槭ツ藘?nèi)在于每一個(gè)人之中，我們談?wù)摰哪耸侨说拇嬖诮Y(jié)構(gòu)：在存在論上人之本然，在生存論上人之應(yīng)然；當(dāng)我們說(shuō)沒(méi)有任何人真地是圣人，因?yàn)閮?nèi)圣永遠(yuǎn)不能得到充分的實(shí)現(xiàn)，我們談?wù)摰哪耸侨酥傻倪^(guò)程。[10] （P190） </p><p>　　在本體上每個(gè)人都是圣人（都在圣人的門(mén)墻內(nèi)），在功夫上，每個(gè)人都不是圣人（

46、都在圣人的門(mén)墻外）?！熬壌藘勺郑ㄒ咦ⅲ毫贾?，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺(jué)。若致其極，雖圣人天地不能無(wú)憾?！盵8] （P204） 成圣功夫可謂永無(wú)止境。在陽(yáng)明的為善去惡的功夫論說(shuō)中，極力張揚(yáng)的乃是道德主體自律的絕對(duì)性、無(wú)條件性，他甚至毫不客氣地將元朝一代大儒許魯齋之“學(xué)者以治生為首務(wù)”斥為“誤人”。如果我們把陽(yáng)明思想中的個(gè)體自律、自主解讀為“近代性”的張揚(yáng)，那么，陽(yáng)明致良知所要求的嚴(yán)謹(jǐn)功夫、對(duì)以治生為首務(wù)的斥責(zé)豈不是應(yīng)被視為對(duì)

47、“近代性”的反叛？ </p><p>　　要之，陽(yáng)明圣人有過(guò)之論說(shuō)，一方面反映了他對(duì)人性有限性的深刻洞察，這對(duì)于那種把儒學(xué)的人性論簡(jiǎn)單地斥為“膚淺的樂(lè)觀主義”無(wú)疑起到糾偏的作用；另一方面，這種論說(shuō)的“脈絡(luò)”是旨在強(qiáng)調(diào)功夫的嚴(yán)謹(jǐn)性，而不是要放低圣人的門(mén)檻。 </p><p><b>　　[參考文獻(xiàn)] </b></p><p>　　[1]二程遺書(shū)[

48、M]. 上海：上海古籍出版社影印本. </p><p>　　[2]朱子語(yǔ)類(lèi)[M]. 明成化九年江西藩司覆刊宋咸淳六年導(dǎo)江黎氏本，正中書(shū)局影印本. </p><p>　　[3]朱熹. 四書(shū)章句集注[M]. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001. </p><p>　　[4]陸象山全集[M]. 北京：中國(guó)書(shū)店影印本，1992. </p>&

49、lt;p>　　[5]劉宗周全集（三）[M]. 臺(tái)北：中央研究院，中國(guó)文哲研究所籌備處，1997. </p><p>　　[6]殷海光先生文集（二）[M]. 臺(tái)北：桂冠圖書(shū)有限公司，1980. </p><p>　　[7]嵇文甫. 晚明思想史論[M]. 上海：上海書(shū)店，民國(guó)叢書(shū)，影印本. </p><p>　　[8]王陽(yáng)明全集[M]. 上海：上海古籍出版社，19

50、92. </p><p>　　[9]朱熹. 四書(shū)或問(wèn)[M]. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001. </p><p>　　[10]‘Subjectivity and Ontological Reality：An Interpretation of Wang Yang-ming’s Mode of Thinking’[J]. Philosophy East and West