[學習]發(fā)現(xiàn)文化與多元文化

1、,發(fā)現(xiàn)文化與多元文化,1,影片討論,2,各國風情篇（一）各國風情篇（二）新新人類篇,3,發(fā)現(xiàn)「文化」現(xiàn)象,文化是個多元歧異的觀念，文化的定義和內涵就是引發(fā)爭議的領域。文化不僅是文學藝術作品、個人修養(yǎng)品味，或人類的文明成就，還是生活方式的整體。從批判分析的角度看，還可以從文化作為意識形態(tài)支配機制、承載意義的文本、表意實踐的系統(tǒng)、快感經驗的表達，以及再現(xiàn)政治的策略等取向來理解文化現(xiàn)象。,4,發(fā)現(xiàn)「文化」現(xiàn)象,多元的文化觀不僅顯現(xiàn)在理

2、解文化的不同取向上，也牽涉了不同的文化分類和價值爭議，例如高級文化、通俗文化、大眾文化等區(qū)別。多元文化源自每個社會內部不同位置群體間的差異，不同性別、階級、種族、年齡等群體，都各自有其文化表現(xiàn)形式，以及與主流文化的差異。再者，隨著人員、事物、資訊的跨國全球流動日益增加，我們處於文化多元更加混雜的時代。在思考多元文化論時，不能僅是尊重差異，還要看到這些不同差異間不均等的權力關係。我們提出文化詮釋、批判與實踐的反思文化三層次做為主軸。,

3、5,語言、文化與認知,社會無法不仰仗某種符號系統(tǒng)而存在，口語和文字是其中影響最深遠的代表；文明和文化，依靠語言文字而得以保存?zhèn)鬟f，語言「是歷史記憶的倉庫，我們的文化習慣和思惟邏輯，都以一種不明言的方式沉澱在其中，因而也就保障了最低限度溝通理解的可能」（南方朔，1998: 4）。我們誕生到這個世界上時，已經存在著各種語言系統(tǒng)，等著我們逐漸學會如何使用；更甚者，我們透過語言來認識世界，也認識自己，藉此養(yǎng)成了特定的思考和認知模式。,6,語言

4、與認識架構,語言是文化和思想的核心，是認識世界與自我的框架，是分類的基本架構。 無論是置身同一個語言系統(tǒng)，或是跨越了不同語言的邊界，我們遭遇到的既是溝通的橋樑，也是框限我們思維方式和人際關係的牆。,7,語言、命名與權力,語言是我們思維和認識的核心，是存在的基本狀態(tài)，是社會關係的橋與牆，也附帶了價值評斷和權力運作。比如說，命名是語言的基本功能，我們藉由替事物和自身命名，而得以理解世界、相互溝通。命名的方式便帶有評價和期望，反映特定文化

5、的痕跡。,8,多元的文化觀,目前的異質社會情境和文化多樣分歧狀態(tài)，是學界和輿論喜歡以「多元」名之的主要原因。這是特殊歷史與社會條件下的產物：移民、旅行、金融交易、跨國公司、全球市場、媒體資訊的全球傳播等，種種人事物的流動，帶來了多族群、多文化的生活現(xiàn)實。不論是透過傳播管道，遙遠彼方的訊息源源而來，還是直接在當地環(huán)境裡，遇見異質的人群和事物，都增添了「多元」的感受。,9,多元的文化觀,並非原本有個不受外來影響的純淨文化，後來被其他異國文化

6、沾染混雜。從來沒有真正的單一文化，只有對單一文化的想像和建構。以目前的中國版圖範圍來思考，考古學者也發(fā)現(xiàn)並非只有黃河流域是文化發(fā)源地，還有西南的三星堆文化，以及其他無法清楚掌握源流關係的文化。以當前正塑造中的臺灣國族意識而論，不僅有所謂的四大族群，還有更多內部差異，包括如何定位金門、馬祖、澎湖的文化，殘留的荷蘭、西班牙、日本文化，以及東南亞和大陸配偶帶來的血緣和文化，這些都已經是「臺灣文化」的內在差異。,10,多元的文化觀,另一種討

7、論文化多元狀態(tài)的方式，涉及了對文化的分類和評價。例如高級文化（high culture）、大眾文化（mass culture）、俗民文化（folk culture）和通俗文化（popular culture）等有不同評價和爭議的區(qū)分，以及共同文化（common culture）、公共文化（public culture）、次文化（subculture）等，涉及主流共享的文化和次群體文化的分別。,11,高級文化、大眾文化與通俗文化的爭論,支

8、持高級文化的保守主義者（包括貴族、資產階級及其文化菁英代言者）：通俗文化便是大眾文化，俗爛而毫無品味，缺乏高級文化那種陶冶人心的作用，會讓民眾道德沈淪、民智淪喪，威脅傳統(tǒng)文化價值，動搖既有的社會秩序。支持俗民（勞工）文化者（通常是社會主義者，但也有人道主義者）：通俗文化必須區(qū)分為由民眾自發(fā)產生的俗民文化，以及大量生產的大眾文化；前者是人民或社區(qū)有機生活的一部份，表現(xiàn)了民眾的創(chuàng)造力和文化傳承，後者卻是迷惑人心、缺乏深刻價值的商業(yè)產品。,

9、12,高級文化、大眾文化與通俗文化的爭論,文化工業(yè)論（西方馬克思主義者、法蘭克福學派批判理論）：通俗文化是受文化工業(yè)掌控的商品消費文化，充斥了膚淺、標準化和一致性。文化工業(yè)不僅追求利潤，還因其產品特性而有操縱支配民眾意識的效果，民眾成為消極被動的消費者，但資產階級同樣也無所遁逃。在這種文化工業(yè)支配下的社會，勞動階級不僅失去了革命動能，且容易受到蠱惑而進入法西斯極權社會。文化工業(yè)的產品與非消費性的「真正藝術」形成對比，藝術是解放的希望之所

10、繫。多元文化論者：消費領域與通俗文化呈顯出多元多樣的品味，每個人在多樣選擇中，尋找自己的需要。沒有單一獨大的支配階級或文化規(guī)範，每個人或群體都位於複雜制衡的多元並存狀態(tài)。雖然還是有社會問題，但只是進化過程中的負功能，而非意識形態(tài)與階級支配的根本問題。,13,高級文化、大眾文化與通俗文化的爭論,支持通俗文化與消費之積極性的觀點：通俗文化的消費者和閱聽大眾都不是被動的接受者，而是會在消費或使用中表現(xiàn)出自己的需要和意義，提出與商品或影視材料

11、所欲傳達的訊息不同的意義，甚且採取抵抗的立場，產生顛覆的效果。因此，通俗文化的場域裡並非只有順從和支配，而是一個鬥爭和衝突的場域。後現(xiàn)代文化論：高級文化與通俗文化的界線日益模糊。文化現(xiàn)象充滿了拼貼與雜湊，各種（歷史）風格融匯在一起，從而失去了歷史的（批判）深度。勢力遍及全球的鉅型媒體娛樂集團掌握了全球的文化娛樂資訊之流，消費者也以其各式各樣獨特的方式挪用這些文化（商品）片段。,14,新世代與新族群的產生,無論「世代」、「族群」或「年級

12、」，都是指具有某些共通性的群體。世代作為一個群體，其長度大約等於一個生命階段，其界線由同儕個性（peer personality）來界定。這個定義包括兩個要素：世代長度和世代界線。世代長度即一個生命階段，指的是孕育下一代所需要的時間長度。一般每18至24年爲一個新世代；世代界線取決於同儕個性，即同一時期出生的一群人之間流行的行爲模式和信仰。,15,臺灣的新新人類,新興世代的區(qū)隔在臺灣並不明確，對於青少年通常模糊的以XY世代並稱，或者直接

13、用「新新人類」來稱呼。新新人類的特質為崇拜偶像、跟隨流行、講究名牌、追求刺激與快感，承襲功利主義與個人主義，自我意識強烈，喜歡發(fā)明新的語言或談話方式。簡單的說，淺薄、隨時變換、玩樂、新潮等就是其特色。X80世代的新新人類也有人稱其為「草莓族」，因為這群在1970年至1980年經濟起飛年代出生的青少年，生活富裕，講求個人品味，自我意識強烈，長期生活在優(yōu)渥的環(huán)境，追求輕鬆浪漫的工作，重視外表的光鮮亮麗，比較不喜歡、也不易勝任需要勞力和吃重

14、的工作，就像草莓一樣經不起碰撞。,16,臺灣的年級世代論,「年級論」的源起與發(fā)展於臺灣網路社會中，並且快速竄起，儼然成為現(xiàn)今臺灣的世代分類描述方式的招牌名詞?！改昙墶怪f的興起是在《明日報》個人新聞臺，一群民國五十幾年次的男生發(fā)表有關過去青春歲月的點點滴滴，引發(fā)大家的共鳴，並且出了一本書《五年級同學會》，從此「年級」之說開始盛行，之後「六年級」、「七年級」的呼號紛紛而起。,17,世代概念的反思,「世代」、「族群」或「年級」的稱號，都不

15、過是以管窺豹，僅能個別的象徵某些族群在生活偏好、成長背景或行為樣式上的部份特質，無法全面的詮釋某個世代。有學者指出，「世代」並非是一種實體，而是一種整理和比較資料的方式，希望能藉此區(qū)分出年齡、時期（歷史）和時代效應。每個世代人們的集體記憶，主要還是受到相當年輕時生活經驗的影響。,18,世代概念的反思,世代、族群或年級的建構大致以媒體為主要媒介，尤其是網路媒體發(fā)揮了高度傳播功能；在建構中成人往往是優(yōu)勢主體，大部分青少年只是被詮釋的客體

16、，聽到的大部分是成人的聲音，而非青少年在說話；建構中往往帶有嘲諷味道，世代、族群或年級變成社會使用的簡便標籤，用以標示對某個年紀人口群的另眼看待；建構目的大都具有商業(yè)性，以消費為主軸，大部分以年輕人為鎖定對象。這些任意的建構有時候仍會獲得部分認同，有些人甚至被喚起虛假的主體性。然而，當青少年行為被這些建構證實時，青少年的異己性也就漸次在一般人腦中鞏固成為或多或少的敵意和戒心。,19,多元文化論,有關多元文化的討論經常以「多元文化論

17、」（multiculturalism）來概括。這最初源自教育領域，主張必須面對多元族群並存的事實，改變課程內容，在西方白人經典思想外，包含譬如黑人、女人、亞裔等少數族裔的文化內容。不過，我們可以進一步區(qū)分自由主義式的多元文化論，還是批判的多元文化論。自由主義式的多元文化觀點，強調不同群體共享平等的權利，各群體的文化必須納入成為主流體制（例如教育場域）一部分。另有相對主義的多元文化觀，強調必須尊重與其他群體之間的文化差異，不能妄加評斷好

18、壞。,20,多元文化論,抱持批判立場的多元文化論，除了同樣主張尊重多元差異外，還強調我們不能忽視不同社會群體的地位其實不平等，亦即不同文化間有權力差異和緊張衝突，如果像自由主義那樣只強調多元，卻忽略不平等的事實，只會讓少數族裔的文化呈現(xiàn)成為遮掩實質不平等的藉口。相較於相對主義文化觀，批判立場的多元論，尤其是部份馬克思主義和女性主義者，還強調有人類共通的正義標準，不能將某些侵害普遍人權的事實（例如非洲割除女性陰蒂習俗，或印度種性制度對底

19、層人民的迫害和拘限），以相對的文化差異為藉口而忽視不理。,21,詮釋、批判與實踐,「詮釋」不是依據科學方法來發(fā)現(xiàn)客觀存在的「真相」，而是從特殊角度和立場出發(fā)來「理解」社會文化現(xiàn)象的意義和運作方式。我們利用各種理論和概念來協(xié)助我們詮釋，除了學術理論，也有日?！咐碚摗梗戳曇詾槌５目创挛锓绞剑?。我們總是已經擁有基本的分類和認知架構（語言、價值觀、意識形態(tài)），來認識各種文化和社會現(xiàn)象。,22,詮釋、批判與實踐,文化詮釋必須站在批判立場上，揭

20、露支配性的意義生成、壓迫性的權力關係、排他性的價值選擇的運作方式。這裡預設的是一種認為社會關係基本上充滿不平等，而且必須加以改善的立場。,23,詮釋、批判與實踐,實踐是帶有特定行動意圖的作為。實踐預設了人類改變生存世界的可能性和期待。文化批判也是一種實踐，藉由批判，揭露原本習焉不察的世界既定秩序，其實並非那麼理所當然，進而質疑和反省這種秩序的倫理和正義基礎。然而，如果不要淪為只是逞口舌之快的批判，而無實際行動的能力，掌握實踐的物質力

21、量和組織基礎，依然有其必要。,24,詮釋、批判與實踐,文化詮釋、文化批判，以及文化實踐，並非三個分開的相繼階段，而是難分難捨的糾纏在一起。沒有毫無詮釋觀點的批判，沒有毫無批判意圖的實踐，也沒有毫無實踐驅力的詮釋。不過，困難的是如何在這三者之間，取得效果和意圖上的一致性。,25,分類是秩序建構的原則,秩序（order）的組構原則是分類和反覆（repetition）。透過分類，使各種事物間有了區(qū)別和獨特性，再連結與規(guī)定其間的特殊關係，便

22、成了秩序。沒有任何分類以前，世界混沌一片，沒有區(qū)別；任何事物都沒有邊界、沒有定形、沒有特性，甚至沒有所謂的事物，也就無秩序可言。所以，分類是劃定秩序的第一步。例如交通號誌與規(guī)則反覆（重覆）也是秩序的根本特質。因為秩序之所以是秩序，是一套規(guī)則，就要超越一時一地的瞬間，而能夠維持一段時間，適用於一定範圍。今天的秩序與規(guī)則，明天也要能夠適用，否則一剎那就消失了，便稱不上是秩序。,26,分類使世界有意義，分類是我們評價事物的方式,我們藉由分

23、類將世界轉變?yōu)橛幸饬x、可以理解的世界，並透過共同分類方式（如共同的語言）來相互溝通。我們面對陌生的事物時，通常首先會用我們熟悉的既有分類方式來理解，試圖將它放入分類架構裡；此後，這個陌生的事物就變成熟悉的世界的一環(huán)。分類的結果並非只是辨明異同處而已，我們還替區(qū)分出來的各個類別賦予不同評價。既然分類是使世界具有秩序和意義的基礎，而秩序和意義通常有高下優(yōu)劣好壞的評價，因此透過分類，我們其實是對於世界上的人事物給予一定的評價。,27,社會分

24、類是社會的建構，也是權力關係的展現(xiàn)與憑藉,社會分類並非客觀中立的現(xiàn)象，而是有權力關係凝結其中；分類出來的各個類別與群體，有其價值貴賤及權勢高低糾結其間。例如，以種族來區(qū)分，有白人、黑人、黃種人等，但黑人這個類別本身就被賦予較低評價，有污名化的傾向，例如稱其為「Negro」；或者，反過來說，種族的區(qū)分方式，最簡單是「白人」VS.「有色人種」，為什麼白人以外全歸為一類，叫做「有色人種」，這顯然是從白人的觀點出發(fā)，而視其他各式各樣的人為一個

25、模樣，並因此鞏固了白人「獨特」的優(yōu)越地位。這些社會分類裡，經常是有一方佔優(yōu)勢，而且是建構社會分類的發(fā)動者和詮釋者，另一方則是被貼上負面標籤，而且缺乏發(fā)言權的群體。,28,社會分類是社會的建構，也是權力關係的展現(xiàn)與憑藉,既有的社會分類知識反映了社會權力關係的佈局，社會優(yōu)勢團體也利用社會分類的知識和能力，來鞏固與維繫既有的社會秩序；分類秩序有社會控制的效果?？赡芡{既有秩序的群體，經常被編派為「異類」、「異常」、「懶惰」、「危險」、「墮

26、落」或「敗類」等，必須清除拋離到正常社會的運作體系之外，以免破壞既有秩序的和諧，以及既得利益的維持。,29,分類的焦慮與不安：例外、其他、難以歸類、混種,為何要清除異類和敗類？除了由於既得利益者認為它們有害既有秩序外，更因為這些類別本身就是對於「正?！狗诸惡皖悇e的威脅。就具有社會控制效果的分類（尤其是同類和異類的區(qū)分）而言，最可怕的挑戰(zhàn)就是例外、其他、分類不清、難以歸類、跨越分類界線，或是有太多曖昧模糊的中間灰色地帶，換言之，就是「

27、混種」（hybridity）的情形。因為它們挑戰(zhàn)了確立權威的分類體系、原則和邊界。,30,分類的焦慮與不安：例外、其他、難以歸類、混種,謹守分類的分際，不敢輕越雷池一步，守份守矩，正是支配群體對受支配或弱勢群體的要求和約束。反之，佔有優(yōu)勢的群體，在社會生活裡其實經常享有不遵守秩序和規(guī)則的特權，也就是擁有在不同類別界線間游移的特權。能夠操弄分類秩序的群體，正因為明白分類秩序是權力關係的展現(xiàn)和憑藉，所以不會讓自己被分類秩序綁死，反而是藉

28、此束縛被支配群體。也正因為統(tǒng)治階級明白這點，對於能夠在不同類別間游移、難以歸類、兼具多種類別特色的人事物，都有極大戒心和恐懼，要加以箝制或排斥。 弔詭的是，就遺傳學和生態(tài)學來說，「混血雜種」其實是有助基因庫的多樣化，產生更有適應力、更優(yōu)良品種的途徑。近親繁殖（如古埃及或中國和歐洲王室）的結果，雖然維持「純淨血統(tǒng)」，反而邁向了滅亡。,31,社會分類的空間邏輯,分類邊界的構築 邊緣與核心的劃分 內部VS.外界，出入關口VS.通過儀式

29、劃分內外、淨化、排除∕容納：地盤的爭奪與鞏固分類焦慮的空間展現(xiàn)：跨越邊界∕模糊邊界∕重劃邊界,32,社會分類的根本：「自己」與「他人」、「我群」與「異類」,社會分類建構最根本的核心，就在於自我（self）和他人（或謂異己、他者）（other）之間的差別，建構我群、我族、同類（same）和異族、異類間的差距，並藉由這種區(qū)分來創(chuàng)造、強化、鞏固自我的認同。不論是個體層次的自我與他人，或集體層次的我群和異類，都是相對界定的分類範疇。也就是

30、說，之所以會有自我或同類、我群、自家人、同一國等觀念，正是由於有他人、異類、外人、異國等相對應的觀念建構。要分辨出跟我相同的人，就要區(qū)分出跟我不同的人，要確定什麼是我的疆界、我的領域，就要確定什麼是「他們」，什麼「不是我」；換言之，就是要有強烈的「差異意識」（consciousness of differences）。,33,「我族」與「異類」建構：排除（髒污；外）VS. 容納（純淨；內）,放在社會權力關係裡來看，自我認同的建立及異類

31、的區(qū)分，其實是社會控制的手段。由佔有優(yōu)勢的群體，藉著將非我族類劃分、排除出去、賦予污名，甚至屠殺消滅，來鞏固和維持自己的權勢與利益。著名的例子就是納粹屠殺猶太人，一方面要強調亞利安人、日耳曼民族的優(yōu)良血統(tǒng)，並強調保持血統(tǒng)純淨的重要性；另一方面要標明社會的敵人和禍害，那就是非我族類的猶太人和吉普賽人，以及同性戀者，這些人必須排除，甚至消滅，才能維持亞利安人的利益和榮耀。又如過去南非的種族隔離政策，也是十分徹底的分類和排除，依據社會分類來

32、保障特定群體（白人）的優(yōu)勢。,34,「我族」與「異類」建構：排除（髒污；外）VS. 容納（純淨；內）,相對於非我族類的排斥在外，只要是「我群」，便要納編在內部，甚至不準「外逃」。例如，上流社會為了維持權勢與地位，傾向於互相通婚，限制跨階級的婚配；直至今日，臺灣的政治世家與企業(yè)財團間還是彼此通婚，形成緊密的關係，這也是保持「純淨」的方式。綜言之，異類與認同的建構和維持，最重要的機制便是透過把非我族類排除出去，以及將我類收編在內的雙重過

33、程，來鞏固他人與自身間的邊界。這種排除和容納的雙重過程，通常被賦予價值評斷，尤其是顯現(xiàn)在髒污混雜和純淨（神聖）的對立區(qū)分上，並藉由邊界來區(qū)隔純淨內部與髒污外界。,35,集體認同形構的要件,可見性（visibility）與相認的場合：我群和異類都必須是能夠指明，最好是能夠看見的具體存在，缺乏這種可見性，人我之間的邊界就很難劃分，認同也就不易凝聚了。相認的場合：同類群體的成員必須經常有彼此相認的場合，否則也難以凝聚共同經驗和意識。同樣的，異

34、類的存在也必須經由能夠辨認彼此的場合來不斷確認。持續(xù)的社會互動：除了可見和相認外，彼此間必須保持一定程度的互動，否則無法累積形成集體認同所需的共同經歷和相互理解。共同苦難與受壓迫，以及抵抗的經驗：在共同的經歷裡，苦難或受壓迫的經驗格外重要，因為這會突顯出共同的壓迫者或敵人，並且在一同對抗抵禦外侮的過程裡，強化集體認同和情感。,36,集體認同形構的要件,社會領域與邊界的劃設：即前文提到的社會分類的空間邏輯，以及認同與特定地方的緊密關聯(lián)

35、?？膳灿煤蛥f(xié)商的分類與再現(xiàn)框架：一如所有的社會活動，認同需要運用一個理解和再現(xiàn)的架構（例如一套指稱的語彙，一套風俗習慣，一套認同論述等），方能對自己和他人解釋何謂認同，其內涵為何等等。這種認知和再現(xiàn)框架也就是一個分類的架構，也會隨著社會動態(tài)和人我之間的緊張，而不斷協(xié)商和改變。,37,何謂族群(ethnic group)﹖,最早是指共同祖先或血緣，既非基督徒亦非猶太教的異教徒，或羅馬帝國時代認定的外國人。或泛指相對於自身的通常地位較差的

36、其他人群。通常指共同組成一個大社會裡的群體，主張或相信自己有某種血緣、體質、文化、意識、宗教、語言、風俗等共同特性，足以在和其他人群之間建構有意義的區(qū)分。晚近和多元文化主義有關的人群分類方式，藉此進行我群和他人差異的識別，以便對社會資源與權力，進行有代表性的分配。,38,何謂種族(racial group)﹖,社會達爾文主義的意涵：將人類當一種物種，而不同的種族群體(譬如以膚色分黑白黃褐等)就是此一物種的分支，並認為這是種族適應環(huán)境

37、，而文明優(yōu)劣則是物競天擇的結果。以前自認為是一種科學研究，目前學界基本上已經不接受這種觀點了。種族主義(racism)意識形態(tài)與制度下的意涵：種族指實施種族主義(種族隔離或差別待遇)的國家內，主流支配下形成的人群分類等級。,39,種族與種族歧視,種族（race）是一種將人分類的模式，以生理特徵（例如膚色、面貌特徵）為基礎來區(qū)分人類，而這些生理特徵被假定是來自基因遺傳。但這種分類模式有個問題：何者才算是「種族的」，因而是「自然的」（非文

38、化的）差異，這個揀選過程本身就難分難捨地連上了文化規(guī)範。這些規(guī)範涉及了將某種「差異」定義為專屬「種族的」標準。種族歧視（racism）的態(tài)度涉及了相信生理特徵本身便可以證明其他特徵的歸屬，而這些其他特徵不僅是生理上的，還暗示了一組確定的能力、習性或行為形式的存在。,40,族群、種族、民族意義的分辨,三個字眼早期意義相通，都是指一群血緣、語言、文化等相同特質的「自然」形成的「他者」。但晚近研究主張，這些人群類型並非自然形成，而有其特殊的

39、歷史形塑過程。不同過程中所關聯(lián)的不同類型他者，使得這三個字詞的意義有所差別。ethnicity和歐美國境內不同移民團體的形成，以及和文化多元主義、族群自我意識有關。race和歐洲擴張、殖民主義、種族歧視，以及黑人民權運動有關。nation則和近代主權國家形成、國族建構及廿世紀殖民地獨立運動有關。三者相互影響但並不等同。,41,族群認同與改變,族群有人為建構性，是社會分類的一種，但並不代表可以任由個人意志操弄，族群建構必是個社會集體行動

40、、集體意識逐漸鎖定、複製的過程。族群的知識架構一旦開始支配社會組織運作，族群身分經常對於個人形成如同與生俱來不可改變的意義(強調連續(xù)性和自然形成)，個人也被社會的族群分類所歸類定位，形成強大的約束力。但是當歷史發(fā)生巨變，族群認同也會隨之發(fā)生危機和轉變。族群認同危機特別容易發(fā)生於受支配的少數族群身上，因其面對優(yōu)勢文化的壓抑，被迫服從和遺忘自己的文化和過去。(張茂桂, 1999: 257-8),42,想像的共同體(imagined co

41、mmunity),這個概念是班乃狄克．安德森（Benedict Anderson, 1983）所創(chuàng)，用來描述現(xiàn)代社會國族認同的性質。文化識能（literacy）和傳播的發(fā)展，意味了國族認同及其蘊含的與他人的凝聚團結，可以遍佈於國族國家的領域上。安德森指出，這種抽象且象徵性的認同，奠基於「人民」作為一種集體的概念，存在於文化現(xiàn)代性的「均質空洞時間」中。他認為，這一點特別體現(xiàn)於小說和報紙的印刷技術上。其結果構成了現(xiàn)代國家的標誌，即「匿名狀

42、態(tài)下對共同體的深刻信賴」（1983: 40）。,43,國族主義的議題,國族主義（國籍身分、公民身分）的運作，與其他社會分類彼此交錯，例如性別、階級、種族、世代、地域等，這使得國族認同的建構與實際運作異常複雜，還可能因這些分類界線的介入，撼動與破除了國族主義要維持的「同體一致」的迷思。與國族主義競爭的其他集體認同或社會運作邏輯，包括寰宇主義（cosmopolitanism）、國際主義、全球生態(tài)議題、全球化論述、區(qū)域整合、跨國資本主義等，

43、以及地方自治、社區(qū)意識、地域主義等的發(fā)展。我們必須將國族主義擺在這些相互衝突或協(xié)調的其他認同與現(xiàn)象脈絡裡來討論（例如近年有關面對全球化浪潮，國族國家是否衰亡的辯論）。,44,傳統(tǒng)的發(fā)明(invention of tradition),「傳統(tǒng)」（tradition）並非理所當然，亦非從過去不間斷地傳承下來。傳統(tǒng)必須不斷的發(fā)明（invention）、維繫和重新發(fā)明（re-invention）。國族主義除了要構成想像的共同體，以及對於全體

44、疆域空間的視覺再現(xiàn)（地圖、普查）外，還需要發(fā)明和確立傳統(tǒng)（國史、民族服飾、民族舞蹈、風俗節(jié)慶等）。重點不是古人是否真有這種習俗、服飾和文化，而是這種創(chuàng)造出來的「傳統(tǒng)」，能否符合當前國族塑造的要求，並成功得到群眾的接受和相信。,45,種族、族群與文化認同,族群、種族與國族都是文化認同的形式，是論述–操演（discursive-performative）的建構。族群、種族與國族是依時勢而定且不穩(wěn)定的文化造物，我們引為自身的認同。它們並非

45、普遍或絕對的存在「事物」，而是經過規(guī)制的、談論我們自身的方式，這些認同並非任意而為，因為它們會暫時的被社會實踐所穩(wěn)定。事實上，種族、族群與國族乃是現(xiàn)代西方社會裡，最為耐久的認同「節(jié)點」（nodal point）（Barker, 2000: 193）。,46,種族與族群的文化議題,種族與族群文化再現(xiàn)與論述建構的各種方式、分類機制、中介管道、效應，以及演變史。（例如各種大眾媒體、影片、音樂、廣告、教科書、小說、博物館展示，乃至於日常用品之中

46、的種族與族群之再現(xiàn)議題。）種族與族群的文化再現(xiàn)與論述建構，和種族歧視、帝國主義及殖民主義的論述暨社會支配機制之間的關係。種族與族群的文化再現(xiàn)與論述實踐，同其他社會分類界線（性別、階級、年齡等）之間的交錯狀態(tài)，以及其中的潛在衝突緊張。種族與族群的文化政治，亦即種族與族群的論述建構、再現(xiàn)，以及意義生產和消費，作為一個爭論與爭取資源和權利的領域。（例如，弱勢的族群史、種族史與庶民記憶的提出。）,47,宗教的定義,宗教是一種與神聖事物（即

47、性質特殊的、禁止接觸事物）有關的信仰與儀式組成的統(tǒng)一體系，所有贊同這些信仰和儀式的人團結在一個叫做「教會」的道德社群內。在我們的定義中的第二個要素——教會，與第一個要素一樣不可或缺；因為這說明了宗教的概念和社會是不可分離的，從而清楚地顯示，宗教應該是一個明顯的集體性事務。（Durkheim）宗教是一種信仰和運作體系，一群人藉著這個體系來應付人類生活中的終極問題，包括了生命的目的、死亡和苦難。（Yinger）宗教是一種信仰體系，團體的

48、成員可據以對決定命運的力量和它的運作有所掌握。（Lenski）,48,宗教的基本要素：神聖事物,神聖事物有超凡的力量，有時是神、鬼和祖先，有時社會上的一種道德原則，也有神聖不可侵犯的特性。在許多泛靈信仰裡，許多事物都具有神聖性，例如大樹公、石頭公。唯一真神、十字架、聖水、教堂、清真寺、聖經、聖徒、佛法、僧侶、圖騰等，都有神聖性。,49,宗教的基本要素：信仰,信仰與教義是宗教的根本要素，對某些信徒而言，教義的重要性遠超過其他要素。一位虔

49、誠的宗教信徒可以沒有聖物、不參加儀式，甚至不屬於任何團體，但信奉教義。有些宗教雖然沒有複雜深奧的教義，但信仰依然根深柢固，有深遠影響，例如祖先崇拜和民間鬼神信仰。,50,宗教的基本要素：儀式,儀式是人們象徵性的表達行為，試圖連結世俗和神聖。透過儀式，人對宗教的信仰得以加強，各種終極問題得以獲得適度的解決。透過儀式強化了人們某些價值觀，增進社會團體的內聚力。儀式本身不一定有什麼意義，它必須和宗教信仰或神聖事物關聯(lián)時，才有宗教意義。尋常

50、的一塊餅或一杯葡萄酒，在教堂裡領聖餐時，就有了神聖的意義。,51,宗教的基本要素：宗教組織,宗教組織可以分為教會（church）、宗派（sect）、教派（denomination）和新宗教（cult）。教會是指為社會大多數人所接受，有長久歷史、正式教義和規(guī)範的正統(tǒng)宗教團體（天主教會、佛教會）。宗派是指由教會分離出來，加添了一些新的教義，多半與教會有對立的關係（安息日會、聚會所）。教派介乎教會和宗派，在性質上比較接近教會，多半是從教會分

51、裂出來（路德教派、長老教會）。而新宗教是指新創(chuàng)的宗教團體，不屬於原來既存的宗教（統(tǒng)一教、宋七力顯相協(xié)會、真理教）。,52,宗教的社會功能,提供個人意義（對生命懷疑時，提供解釋；或者視苦難為一種考驗或超脫現(xiàn)世的過程，甚至有成聖的意義。）提供個人所屬與認同感（例如：可以提供移民歸屬感，甚至更強化了原本的信仰；或如統(tǒng)一教對青少年的愛心關照，讓新接觸者深受感動，迎合了疏離社會裡日漸強烈的歸屬感需求）結構功能（強化集體認同，進而整合社會，例如

52、圖騰信仰。宗教也會增強社會階層結構，例如男女差異?；蛘撸诮坛蔀橥苿由鐣冞w的力量。例如臺灣的長老教會、黑人民權運動中的金恩的教會；有人認為國家需要「公民宗教」來整合，尊崇共同的神聖價值觀念。）文化功能（使文化價值變得神聖，進而強化這些價值。賦予世俗的道德秩序和價值體系形而上的重要基礎）,53,宗教理論,馬克思：宗教是人民的鴉片。宗教是維持既得利益者的工具，為統(tǒng)治階級的掌握權勢辯護。提出死後種種及其他神話來安撫受壓迫的低下階層?！臼飞?/p>

53、充滿了以宗教之名行之的迫害】涂爾幹：對神聖事物（圖騰）的崇拜即是對社會的崇拜。集體意識在儀式的熱情中浮現(xiàn)與確認。神與社會本來就是一體。韋伯：不同宗教信念與經濟發(fā)展（理性化過程）有不同的關係。新教倫理激發(fā)了資本主義精神。印度教和儒教則阻礙了資本主義式經濟的發(fā)展。,54,宗教與政治,政教分離原則：這是一種制度設計，維護宗教信仰的自由，禁止宗教勢力控制政權，而迫害其他宗教。但宗教團體依然與政治密切相關。例如支持特定候選人、遊說特定立法（

54、反墮胎、反同性戀、支持在學校裡從事宗教祈禱）。某些教會則直接投入社會運動和民主運動（例如拉丁美洲的激進神學、臺灣長老教會）。另一方面，政府也會拉攏和控制宗教團體做為統(tǒng)治基礎，管制和迫害特定宗教（一貫道、新約教會）。,55,臺灣的政教衝突：一貫道和長老教會,一貫道被佛教界攻擊為邪教（鴨蛋教），國民黨政權配合加以取締，但後來在選舉中全力支持國民黨籍候選人，而有助於其合法化。日後挾其信徒力量，成為選舉政治中各方拉攏的對象。長老教會1971年

55、提出國是聲明，強調人民有權決定自己的命運，和政府關係惡化。此後日益捲入民主化運動和本土化運動，以及臺灣自決獨立的主張。,蠾樄賽犙螬窀閦搰噇傴謹丷伅忡絃皺駨真鈀珺輗錴懲橰櫧阰泇璟苽守寒熈齂蘄怸認饄翫稓蜼簪毗璡簕愷酪騤飅懂鎬鉊枌鶖婻邈岀惐唌孒駝躕女冤澴抓槎鬑珢嘵儢氻長冊馓邐盜緍暏騄苺鏽綵僅覞蚡哢訴媯鲀伂偂濫奊謢揝紛奪歈鋷霳溊欩賒紛嶤褸蕫喃忡屖鸏甘煀葿轂龂囹尥瓢倔嶔蚞閗嶈錪碫戄貶枸豯釥栬鵠嘖嬡線葤軸鷺肥旜鸝痊嵅胂媘觴溊洆鮣涇羄糬嬥聝穉吇鼒浄蟔

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