設計藝術學研究動2

1、設計藝術學研究動態(tài),價值論：設計研究的新視角,李立新 （南京藝術學院教授 博士生導師）,設計與價值就其原生形態(tài)而言并非彼此分離，而是相融一起的，一種設計往往關聯著價值的關懷，價值的眷顧也促進設計的發(fā)展。但近代以來人們陷入了對大工業(yè)技術和商品經濟的崇拜，設計在滿足人們的各種欲望中，善與美被排斥和吞噬，惡與丑正在轉化為現實，設計意義的失落需要我們來一場真正的設計革命，期望設計與價值的統一，建立起中國自己的設計價值觀。1．研究設計現象有待

2、于運用價值論在設計研究中運用價值論，并非是價值哲學研究在中國日趨成熟，一些特殊領域就勢納入其價值研究框架所至，也不是研究者一時興起，別出心裁，弄點新意。而是設計藝術領域面對無所不在的中外設計價值沖突，面對生活實踐中一系列設計難題的別無選擇，這是學科領域內部的需要，是學術自覺而不全是外部因素作用的結果。進入21世紀，隨著經濟全球化和信息產業(yè)的發(fā)展，一些與設計藝術相關的價值問題突顯出來，諸如，設計的環(huán)境污染問題，設計資源有限問題，信息技

3、術的負效應問題，人的內心情感的失衡問題等等成為一個時代性的、全球性的設計文化現象，它們早已不再是30年前，中西設計價值觀那樣的中西文化的沖突，而是一個世界性的設計價值觀的激烈沖突，不論是在中國還是世界其他地區(qū)，都處在這一深刻的設計價值觀的變革、轉型和重建之中，而對中國設計來說，舊有的中西設計價值觀的沖突未曾解決，新的矛盾沖突接踵而至。,,但是，面對這些新舊問題，面對這些交錯一起的價值沖突和價值難題，我們依然是沿用過去的傳統理論，所謂“本

4、質論”即“實用與審美的統一論”，“實用、美觀、經濟”的標準論，或“功能論”即“功能第一，形式第二”、“功能決定形式”等，以這種知識理論來應對當前錯綜復雜的設計現象，會讓人感覺到理論的“無能為力”，在客觀的、具體的設計現實面前凸現出“理論的貧乏”，同時，沿襲這種知識理論的后果，還將帶來設計理論的混亂與設計實踐的困惑。,例如，在“實用、美觀、經濟”的標準論的規(guī)范下，囿于自古羅馬以來的“堅固、適用、美觀”的范式權威，很難根據現實情況和時代變化

5、恰當地調整和增刪標準。對設計的美觀、實用等情有獨鐘，定為原則，而對其他涉及到人的目的、社會倫理等價值問題頗感不適，對于自然生態(tài)、環(huán)境污染等設計的相關問題憂心忡忡但不能真正面對這些問題。因而，總是將設計研究歸入“實用與美觀”的討論之中，希望以簡單的、二分的或二者合一的這種研究方式來解釋復雜多變的設計現象，或以上述標準、原則為標簽，逃避或拒絕對之做審慎的系統的研究。又如，人們習慣了“功能論”的認識論研究思路，囿于“功能論”的認知視角的狹窄

6、，很難理性地接受和處理設計的各種復雜問題。在學術研究中，將“功能”片面地理解為“實用性”，并刻意追求功能決定論的思想，刻意追求“功能第一”，“形式追隨功能”，對實用功能之外的問題不以為然，對設計現實中的各種復雜問題避而不見，并把設計從藝術中脫離出來，輕蔑地看待藝術性，這種功能論把設計研究變成了“實用主義”的功能分析，所以有人就針鋒相對，提出了“形式追隨幻想”。,“功能論”與“幻想論”將功能、實用、造型、形式相混淆，把某一時期的需要泛化為

7、設計真理，從而將自己的判斷強加于人。而實際上，兩者都不能真正解決和解釋設計的實際問題，最后，脫離設計的目標，遠離人的生活。因此，研究設計現象必須超越“功能論”的認知方式，超越“本質論”二分合一的研究方式，去尋求新的理論視角，這就有待于設計的價值論研究，立足于人及其社會生活實踐的設計價值哲學，堅持人的生活的和諧，堅持人與自然的和諧，堅持設計的道德維系，堅持創(chuàng)造生活的終極目標和原則，將設計的生活價值、和諧價值、倫理價值中的精神實質具體化

8、，致力于為當前設計研究的發(fā)展、超越，為摒棄設計中純粹的實用觀、技術觀、全球觀，為創(chuàng)造性地建設一個“生活的”、“生態(tài)的”、“適當的”設計價值世界提供哲學基礎。這一新的研究視角并不是以新的設計價值觀為唯一尺度，在研究中也不否定過去的傳統設計理論問題，并不否定“功能論”以及舊有的“本質論”和舊有的設計原則作為設計研究的基礎的事實，它只是將此類傳統理論納入到更寬廣的“價值論”之中，使包括這些“功能論”、“本質論”在內的一切設計研究，均獲得一種新

9、的角度和方法，一種以“價值論”為中心的設計研究新視角。,2．對現代設計發(fā)展的價值考量,中國設計藝術100多年來的重大變革，是中國設計藝術有史以來最大變遷的100年，是一次充滿革新意義的現代轉型。從此，一個傳統設計的時代終結了，另一個現代設計的時代開始了。對于這100年中國現代設計發(fā)展做一次價值觀念變遷的研究，可以從價值觀的基點、目標、價值實現的手段、制度等方面來考量，可以發(fā)現，這一次設計轉型體現在以下四個方面：（1）在價值觀念的基點上，

10、設計的中庸思想正逐步轉變?yōu)楣δ苤髁x思想；（2）在價值觀念的目標上，設計整體和諧觀正逐步轉變?yōu)閭€人幸福主義；（3）在價值實現的手段上，手藝個性已被科學技術所取代；（4）在價值實現的規(guī)范上，工匠制度已被法律法規(guī)所替代。這樣的一個轉換過程，充滿著中國設計藝術近代以來的悲喜交并。在價值觀念的基點上，中國設計藝術始終是以儒家的中庸思想來指導設計的。中庸的核心思想是避免設計行為中的“過”和“不及”，這是中國設計面對復雜的社會生活問題所做的審時度

11、勢的設計之道，對中國設計影響極大，這很可能是中國設計中最為重要的價值觀念之一。,所謂“禮藏于器”，實際上就是以儒家思想來規(guī)范器物，在價值指向上儒家中庸思想是超越實用功能的，也就是超越使用者的物質生活利益，按儒家思想規(guī)范設計，強調“執(zhí)兩用中”的原則，從而起到緩解人與物、人與自然的沖突矛盾，不至于將許多設計物做到極端，最終讓人、物與社會生活處于和諧的平穩(wěn)狀態(tài)。這明顯地區(qū)別于西方近代以來的單純的設計功能主義觀念。當然，從古代到現代，從中國到西

12、方，設計都不可能放棄功能，否則，設計的目標不能抵達。但單純地、執(zhí)著地追求功能、追求實用利益的做法是工業(yè)化社會所帶來的做法，“功能決定形式”、“功能第一，形式第二”的設計思想，在近代以來的中國設計藝術中成為主流思想深入人心，形式的、情感的、藝術的設計觀念從根本上受到顛覆。設計的實用功能主義有其正面的價值效應，它使那些繁瑣的裝飾徹底沒有了市場，它讓設計在人的生活中更為合用。但也產生了種種負面價值效應，一是它催生出實用主義的設計思想，實用觀在

13、很大程度上取代了生活觀；二是實用主義讓人盲目確信實用原則，由此而產生了否定實用之外一切的做法，忽視了人的情感要素，使物冷漠化，導致了人與物的不融洽，設計的文化與精神遭到了毀滅性的打擊。在價值觀念的目標上，中國傳統設計以整體為起點達到社會和諧的目標，整體不只是設計本體，更要高于其他一切利益，整體利益既是家族，也是社團，也是社會整體或國家利益。因此，以此為起點，個人、家庭生活被無條件地服從于整體社會生活。物品設計不突顯個體利益，不從局部的

14、效果出發(fā)，而是納入社會整體，受主流思想的約束。也就是說，社會結構的各個子系統與整體結構之間有著協調關系，各子系統之間也有著協調關系，從而構成了社會整體的和諧發(fā)展。近代以來多次思想解放運動，激發(fā)出中國人的獨立自主意識，社會進步和人性的解放，帶來個體生活價值的重視和保護。,,中國設計在這一歷史時期，學習西方設計思想，借助社會潮流而建立起了設計的個人幸福觀。個人幸福觀在中國歷史上是前所未有的觀念，在設計上的體現也有正負兩種效應。設計的正效應是

15、掙脫封建禮教的規(guī)范，提倡設計的個性本位，突出個人情趣，追求個人享受，完善個人人格。設計的負效應是強調個人高于一切，個體大于整體，個人享受成為設計的目的，成為設計的最高價值。然而，歷史證明，社會各個部分的最優(yōu)化，不一定能達到社會整體的最優(yōu)化，從整體和諧社會的價值角度看，在當今激烈的商品市場競爭中，由于極端的個人主義、功利主義、享樂主義影響下產生的大量破壞自然生態(tài)的設計，過于追求商品化的設計，使人們的社會生活受到大面積的磨損，設計處于失范的

16、狀態(tài)。,,在價值實現的手段上，中國傳統設計的生產是手工藝的方式，手工藝生產方式是以家庭作坊的形式為主，工場手工業(yè)和官辦手工業(yè)為次。而家庭作坊的靈活性、普遍性和合理性成為傳統設計價值實現的最佳手段。手工制作、自產自銷及其傳承方式都帶上獨特的工藝特性，它不只滿足了中國人普遍的生活所需，在一定程度上也帶來了工藝設計的獨特性、地域性、趣味性和生活化。而工業(yè)革命以來的大工業(yè)生產使這種手工藝方式土崩瓦解，幾乎徹底喪失了存在的可能。當我們告別傳統的手

17、工藝，熱情擁抱現代大工業(yè)生產時，我們遭遇到了價值的困境。最讓人感到痛心的是設計個性與地域性的消失；其次是設計中藝術因素的冷落，裝飾的否定，精神追求被忽視；再次是現代科技在滿足了人們普遍需要的同時也加劇了生態(tài)的危機。因此，當代中國設計存在一個如何從熱切崇拜高科技的迷霧中走出來的問題。,,在價值實現的規(guī)范上，中國傳統設計中存在著嚴格的工匠制度和“工律”、“例則”一類的設計規(guī)范，這些一方面有著較好的設計約束和標準，但同時存在著禁欲和人治的負面

18、影響。當設計規(guī)范不足時，就運用人治手段來約束，傳統禮制的力量在設計中具有法律效力，人們生活中的物品必須受禮制的束縛，否則就違“法”。與此不同，現代社會借助法律、法規(guī)的手段來解決設計中的相關問題，這較之傳統社會有了巨大的進步。但當代中國的設計法規(guī)還不完善，無法適應人們日益增長的法制意識和實際的設計需要。,3．中國設計的根本問題在于價值觀的確立中國設計的現代轉型能否成功，在世界現代設計中是否占有一席之地，取決于很多因素，但最主要的，也是最

19、根本的問題，是取決于中國設計價值觀的確立與否?；蛘哒f，設計價值觀確立和設計價值論研究的水平是中國現代設計成功轉型的基礎或前提。通過對中國現代設計的價值考量，我們發(fā)現有一個基本的事實：傳統設計價值觀已經喪失，新的設計價值觀未曾建立。中國現代設計的各種問題就出在這一沒有了價值觀的真空地帶。如前所述，在這個價值觀喪失的真空地帶，設計的文化與精神遭受到毀滅性的打擊，設計處在一個失范的狀態(tài)，設計被高科技所劫持，自然生態(tài)受盡破壞，設計真正的“法”

20、還未完善建立。所有這些問題要想立即在當前解決是有困難的，甚至想直接攻克其中一項難題也不是容易的，而可行的途徑，還是要從一些設計現實問題出發(fā)，通過調查研究，了解和把握問題的實質，再依據目前通行的標準或規(guī)范，進行真實有效的歸納，并進一步使設計價值觀的研究全面展開，進入到學理、科學的討論層次之中。,從而確立起中國自己的設計價值觀，價值觀如能確立，就可尋求具有啟示作用的解決問題的方法。設計的現實問題也是時代的回聲，對于理論研究具有導向作用。隨

21、著時代社會的發(fā)展，中西設計文化的激烈沖突和設計價值觀的深刻變革已經成為設計中的一種文化現象，由于長期經濟處于遲緩的發(fā)展之中，我國設計藝術在近代的轉型也極為緩慢。改革開放以來，接觸到大量外來的設計思想和觀念，這一轉型進程逐漸增速。但是，設計價值觀作為一種思想觀念是與社會總體的意識系統相聯一起的，某一觀念的變化都會牽動系統整體觀念的變化，而某一新觀念的變化不可能獨自完成，其中必定會有反復的過程，新舊價值觀也是不斷地較量與爭斗，一些思想上的困

22、惑和觀念的混亂時有發(fā)生。而作為研究者，減少這種爭斗與混亂，縮短困惑、迷惘的過程需要不斷努力，也是一種學術責任。設計價值觀的沖突與重建不獨中國，也是全球范圍內的現象。近年來經濟一體化過程帶來了一系列“全球化”問題，不同國家、地區(qū)、宗教、群體、個人之間的交流日益頻增，那種“世外桃源”式的封閉狀態(tài)已不復存在。設計領域更是如此，經濟領域的“全球化”也促使設計藝術相互影響、相互合作、相互競爭和制約。但是，“全球化”并不能讓“設計的價值觀”完全一致

23、，雖然“全球化”已滲透到思想、文化的多個領域，全方位地改變著人們的生活，但在實際的生活中，人并不是抽象的、概念的、單一的，而是具體的、鮮活的、多樣的。人類在“全球化”的影響下并沒有失去自身所生活的那個共同體，人類的生活也不可能一體化，總會以各種不同的方式呈現。因此，作為設計主體的人，他們的文化傳統、宗教、思想以及他們的生活方式、生活內容、需求、目的、能力均有不同的特征，相互之間存有較大的差異性，從而形成了人類多樣化的生活現實。在歷史上，

24、這種多樣性構成了各自獨有的價值取向，建構出不同的價值標準。,,在現代，由于對多樣性和單一性所產生的效應缺乏準確的評估，導致設計藝術有許多極端、簡單的做法，一些傳統價值觀和多元價值標準被完全排斥，并將某種價值標準強加于設計，最終造成單一標準，產生價值觀的失落或空白，給設計藝術帶來不可估量的損失。在強調設計價值多樣化的同時，也應看到設計確實存在著一些普遍價值。即那些對于價值主體一致性的東西，如自然生態(tài)價值、環(huán)境倫理價值也包括設計的實用價

25、值等。這些價值觀都有其普遍的意義，但也有其局限的一面，表現在各設計主體因自身利益和需要而有所選擇，因此，合理的普遍價值的建立必須有一個科學的論爭的過程，并需在不同文化、群體之間加強交往、溝通和理解。在反思中國設計各種問題的時候，我們最需用心的是價值觀的確立。其中無論是多元化還是普遍性都是真正在探討設計問題的實質，這是解決一系列設計問題和價值觀確立的關鍵?？墒?，當前關于設計價值問題的探討，在西方也是一個被忽視的環(huán)節(jié)，幾乎成為制約設計研

26、究及設計發(fā)展的一個“瓶頸”。假如我們不能立足于當代社會發(fā)展和人的現實和諧，對設計實踐和面臨的設計價值困境做出深刻的反省，并以價值研究這一新角度、新思路去認真地總結和歸納設計實踐，并確立合理的設計價值觀。那么，無論是中國設計的現代轉型，還是各類設計問題的解決，都有可能不得要領，原地踏步，最終延遲轉型過程和問題的解決。,中國傳統太極圖形的美學特征及設計應用,摘要：太極圖形是中華民族傳統文化的圖形經典，是非常重要的文化符號，具有對稱飽滿的形式

27、美感和形神交融的和諧寓意，蘊含著“物我相融、天人合一”的哲學內涵。設計中主要從太極圖形的形、意、神三方面，進行分析、研究、挖掘、運用。太極圖形在形的沿襲與借用方面，其明確、秩序和簡潔的構圖，可建立起精確嚴格且自足完善造型語言；太極圖形在意的延伸與拓展方面，能使設計具有豐富的情感性與象征性，展現“天人合一”的整體世界觀與“物我同一”的生態(tài)審美觀；太極圖形在神的傳承與融合方面，能使設計蘊含美善相兼、天人合一、以和為美、生生不息的造物理念。

28、關鍵詞：太極圖形；形；意；神,太極圖即“中華太極圖”，亦稱“陰陽魚太極圖”，是中華民族傳統文化的圖形經典，是非常重要的文化符號之一。其基本構成是用一個圓形的黑白互糾表征世界的陰陽兩分關系，它是一個獨立的圖形，構成圖形的所有線形均無拐點，全部為流暢飽滿的圓弧。在東方文化系統中，太極圖是最基本、最簡潔、最成熟的圖形符號，是中國傳統象征圖形中最具代表性的語言，直到今天，它所蘊含的美學價值與藝術魅力對東方文化的審美觀、價值觀、世界觀都產生著深

29、遠的影響。,,1 太極圖形的美學特點 1.1 形式美，對稱飽滿在美學法則中，對稱是重要的形式美法則，太極圖是遵循對稱法則的典型代表。它由黑白兩條魚形紋組成圓形圖案，以圓心為中心點旋轉對稱，圖形簡潔，構圖巧妙，兩條“魚”逆向回旋于一個圓形之中，兩個“魚眼”示黑白相間，相交的“S”曲線顯示出不息的運動感和韻律美，如圖1所示。這種S形構圖被承襲為圖形中最重要的骨架形式，被西方著名學者貢布里希譽為“一幅完美無缺的圖案”。[1] “

30、S”線也可靈活運用，如“S”線重復、交叉排列，“S”線變?yōu)檎劬€或半圓弧展開排列等形式骨架，為圖形的創(chuàng)作提供無限的想象空間。正是這種無窮變化，才啟發(fā)了后人，不斷地探索，不斷地創(chuàng)造，產生奇思妙想，創(chuàng)造了無數新穎的形象。 太極圖形以最對稱圖形----圓形為基本形，雙魚構成進制階數為二的轉動。其整體構成圖像形式是建立在對“圓”這一平面空間進行理性分割基礎之上的。圖形、色彩統一于一個大圓外，并反復于二階數如兩魚、兩眼、兩色之間，通過圓

31、心畫任一條直線所得皆為黑白兩份。[2]陰陽魚形設計既充分自在又充分和諧；魚頭魚尾擴張避讓之間，有攻守進退此消彼長之意。陰陽魚是太極之魚，更是自在之魚，它成為中國古代文化的征候，成為連接中華民族有機世界觀的思想模型。1.2 和諧美，形神交融 太極圖形蘊含著“物我相融、天人合一”的思想，從太極圖形的構成形式上看，陰陽互補圖形構成了一個完整的“圓”。圓的美感特征是舉世公認的，它表達了一種表面靜止、安詳，實際卻永遠運動的狀態(tài)，正是

32、在這樣一種互為補充的、永恒的運動狀態(tài)中，它劃出了最美的軌跡。太極圖繼承了這樣一種最美的構形方式，又與中國傳統哲學觀、宇宙觀、人本觀相通，形成了突破和創(chuàng)造，“回互”線在面的分割中形成你中有我，我中有你，穿插出陰的一邊有陽，陽的一邊有陰的格式。,中國古人自古就有“天圓地方”之說，天與地、生與死、陰與陽這些抽象的矛盾兩面通過太極圖形“圓”內的“點”、“線”、“面”這種極簡的具象符號表達得淋漓盡致。[4] 太極圖形所包含的“天人合一”的思想是

33、美學的最高境界，也是我們追求和諧美的最高原則。其中所體現的整合思想對現代設計和社會的發(fā)展，尤其有重大的指導意義。吸收與繼承傳統美學思想的優(yōu)秀成果，決不單單是種種因素的簡單疊加、重復堆砌，而是用“創(chuàng)新、和諧”這條主線將之有機融合，使其統一協調于一個整體中，使此整體體現出更高的社會、經濟、人文價值。 透過傳統造型藝術的歷史延伸脈絡，我們可以看出，造型藝術本身是一個開放的系統，在新的技術與意識觀念的沖擊下而不斷的更新拓展，而其后的內涵與精神則

34、是民族歷史長期積淀的結果，是中華民族所特有的，也是民族形式的靈魂之所在。因此，要使中國的傳統造型藝術在現代設計當中得以延伸發(fā)展，打造新的民族形式，我們應該在理解的基礎上取其“形”，延其“意”，從而傳其“神”。,圖2 i-mu太極音箱 / 圖3  太極書架,2. 太極圖形的設計應用 中國傳統太極圖形造型簡約概括，形式生動靈活，是蘊含豐富思想內涵的傳統藝術符號。其豐富的思想構成了傳統太極圖形作為藝術符號的核心內涵，也是

35、其藝術性的本質體現，這種豐富的思想內化，表現為隱喻的和諧寓意。二十一世紀是符號隱喻的世紀，設計界也經歷了探索傳統元素、發(fā)現傳統元素、挖掘傳統元素、應用傳統元素的過程。在這個過程中，產生了很多優(yōu)秀的設計，對傳統文化與傳統元素進行了很好的傳承。但與此同時，也出現了許多“張冠李戴”、“牛頭對馬嘴”的文化垃圾。有的將傳統的“符號”進行簡單的現代組合，缺乏內在文化寓意的傳承；有的斷章取義的把部分元素進行沒有根據的嫁接；還有的將不同傳統符合無序的組

36、合在一起，以求獲得視覺上的創(chuàng)新等。就太極圖形而言，濫用濫套的現象也有很多，如一些餐桌上擺放的太極宴，太極餐等，思想單一，缺乏對傳統太極圖形的認識，以至于隨便擺放一個太極圖形符號，即稱之為傳統文化符號的繼承。在物質極大豐富，市場經濟繁榮，設計日益重要的背景下，傳統圖形以其獨特的民族風采和現實功能重新進入了日常生活之中，越來越彰顯出其生命力。并在很多設計中，看到其形神統一，品味高雅的經典之作。因此，在太極圖形現代的設計應用研究中不僅要取其

37、形，取其意，更要在當代的設計中取其神，把它和當代的平面、產品、環(huán)境設計結合在一起，融和濃郁的地域特征與文化特征，富有創(chuàng)造性地繼承傳統太極圖形的文化特質，以形成豐富的民族文化特色展現其風采。,2.1 形的沿襲與借用    太極圖形是古代傳統的圖形觀念中最重要的母題，以明確、秩序和簡潔的構圖建立起精確嚴格且自足完善造型語言。在看似感性的線條背后，蘊含著至真、至善、至美或純真、純善、純美的理性。其簡約概括、生動

38、醒目的造型及二元統一的結構、自然樸實的形象，體現了極富形式表象的視覺感染力。隨著人們對傳統文化的重視，在當前的平面、產品、環(huán)藝設計中，太極圖形也成為人們爭相借用的文化符號。如何取傳統太極圖形之“形”，結合現代設計的特點，并與濃郁的地域文化特色相協調，把傳統造型的造型方法與表現形式運用到現代設計中來，設計出既有時代特色又體現民族個性的作品來，是在其設計應用研究中首先要考慮的問題。[5] 圖2是由幻響神州(北京)科技有限公司在2

39、010年年中推出的i-mu太極音箱，這款產品造型獨特，由一黑一白兩個音箱組成，大膽使用了中國的“太極”元素，并突破了我們常規(guī)印象中的音箱外形設計思路，給人一種非常驚奇的感受。產品設計靈感源于中國傳統的太極圖形的演化，講求陰陽融合，周而復始。在設計舞臺上對產品的 “形”的設計呈現出多樣式多風格的趨勢。消費者有一種最簡單、最規(guī)則、最平衡的心理趨勢，所以我們的設計可用最單純的外觀來表現。在外觀上，i-mu太極音箱顯得自然和毫無修飾的，在視覺上

40、簡潔，在技術上追求細膩，在文化上含有豐富的底蘊。圖3是一款太極形書架，這款書架被做成了一個太極圖，用來放書，頗具幾分文化意味，將家具家居設計與中國元素的結合，已逐漸成為一些家居設計師們的選擇。這類設計既可以是家具前沿時尚，有能突顯產品的品味與設計的涵養(yǎng)，讓書房布置別具一格，打破了書籍就得規(guī)規(guī)矩矩、按部就班地依次擺放的傳統觀念。值得設計師注意的是，這款書架全部由紙板制成的，質量輕巧，環(huán)保健康。以上兩款產品體現了維度轉換的設計理念，設計師把

41、二維的太極圖形經過三維演變，轉化成時尚的日用生活用品，整個設計簡潔、大氣，沒有任何多余的部件。,2.2 意的延伸與拓展 太極圖形作為普通大眾所熟知的視覺符號，不僅具有構形圓滿、吉祥的認知性，而且具有豐富的情感性與象征性。其強調的是主客統一的“整體意識”，認為萬事萬物都是一個和諧統一的整體，都遵循同一個本質規(guī)律。受此思想的影響，中國古代的藝術家始終致力于“以整體為美”的創(chuàng)作，將天、地、人、藝術、道德看作一個生氣勃勃的有機整體，

42、努力的體現自然的法則。與西方審美趣味不同的是，西方文化從柏拉圖開始，一直是講主客二分的，于是在西方美學中突出的特點是“以個體為美”，強調形象性、生動性、新穎性。 太極圖形所展現的“天人合一”的整體世界觀與“物我同一”的生態(tài)審美觀，引導著中國的造型藝術表現形式不重“寫實”重“傳神”，不重“再現”，重“表現”，注重表現整體造型的氣勢，而不是對客觀對象事無巨細的全盤描繪。太極圖形的主觀意象是傳統社會大眾的風俗習慣、生活時尚、審美情

43、趣、宗教信仰等的反映，也是深厚的民族文化心理內涵的折射，更是傳統社會特定的歷史、文化、風俗符號化的結果，具有極高的美學價值。這種約定俗成的藝術符號是傳統文化和傳統思想的抽象和概括，也是中國傳統世界觀的有機組成部分。民族圖形符號是現代設計的源泉，分析研究傳統思想和傳統文化符號寓意，對豐富現代設計的造型語言具有深遠的意義。因此，在現代設計中可從太極圖形的主觀意象中“延其意”，豐富現代設計的情感和文化內涵，以促進現代設計的可持續(xù)發(fā)展,圖4為呂

44、氏陰陽太極壺，呂氏陰陽太極壺包含兩把壺，合二為一，高約5.7cm，直徑約12.3cm，由中國工藝美術大師呂堯臣和省級工藝美術大師呂俊杰設計制作。作品以“陰陽太極圖”為元素，將金、木、水、火、土五形以抽象方式表達，同時借鑒明代家具“榫卯”結構，采用“壺中藏壺”的形式，將陰壺(紅)、陽壺(黑) 合二為一，壺身線條平和，色澤樸雅，潤而不膩；兩把壺的“的手”相交相扣，以西方人體藝術夸張手法象征陰陽、男女、陰陽兩極互相勾連，充滿了生命的律動并呈現

45、相互勾連之態(tài)，寓意陰陽相合相生，生生不息的“和諧、生福(壺)”理念；壺蓋內含兩款“呂氏”和“己丑”；壺把圓潤，形狀似滄海桑田的太湖石，巧而不匠，取法自然；壺嘴含而不露，深諳中國傳統文化中的含蓄雅致之道；細節(jié)造型取“6”代表 “順”的寓意，壺中暗藏6個“60”的寓意符號，以對應建國60周年，寓意六六大順，天下和諧之意。其在創(chuàng)意、造型、工藝和材質上的超凡表現，已超越歷代名壺。圖5為和記張生太極陰陽壺，和合太極茶壺與茶葉系列產品包裝新穎，造型

46、獨創(chuàng)，寓意豐富。用“太極圖”，倡導太極即產品引和即健康的文化理諧、和諧念。產品將烏龍茶盒和茶具完美組合，顯示了茶與茶具之間的默契、健康、品味，體現了實用和工藝完美結合。以上兩件作品的設計思想與理念包含了吉祥、圓滿、和諧的寓意，是傳統太極圖形內涵的延伸、傳承與拓展。,2.3 神的傳承與融合 設計文化與一個社會、一種時代的政治、經濟、科技、藝術、審美風尚等息息相關，并通過不同歷史時代的造物文化體現出來。太極圖形包含著大、圓、陰陽

47、互補的內在精神，它在深層的文化心理層次上折射了中國傳統文化的本源，即外化在太極思想中的美善相兼、天人合一、以和為美、生生不息的造物理念。對于傳統太極圖像“形”和“意”的沿用，可以說是一種淺層次的發(fā)掘和提升，而只有真正地領會其文化心理的精神實質并運用到現代的設計中，才是“傳其神”。 好的設計應該是時尚的先鋒，品味的象征，文化的使者。在外觀上要求針對不同消費群的產品要有其獨特的特點，在單個產品設計上要簡潔美觀，在系列產品設計中要

48、在變化中求連續(xù)[6]。圖6為陰陽形沙發(fā)，這款沙發(fā)被取名為yinyang-shaped，由德國設計師elements設計， DEDON公司生產。國外設計師把中國的傳統文化，精妙的運用到時尚，現代的沙發(fā)設計當中，是太極精神的傳播與創(chuàng)新。這款產品運用了中國特有的設計元素，是傳統文化與現代文化，東方思想與西方思想的有機融合。它傳播了太極精神，承接了太極思想。,3.結語 對于“形”和“意”的沿用，可以說是對傳統造型的一種淺層次的發(fā)展和

49、提升，而一種新的民族形式的創(chuàng)造，是需要我們擺脫美學傳統的物化表相，進入深層的精神領域去探尋的。我們只有在深入領悟傳統的藝術精神、充分認識各種設計思潮的基礎上，兼收并蓄，融會貫通，尋找傳統與現代的契合點，才能打造出符合新時代的民族符號，才能找到真正屬于我們本民族的同時又能夠為國際社會所認同的現代設計。 隨著生活和諧化的趨勢發(fā)展以及虛幻與現實界線的逐漸消解，人們生活觀念也會隨之轉變。在產品極大豐富的時代，消費者有時需要擁有的并

50、非實在的物質實體，而是物質實體所包含的象征意義和精神內涵。因此，讓消費者擁有一種符號表征，擁有一種情感體驗，并將其融入到消費者的生活中，將成為我們服務設計的方向。,生態(tài)倫理學在城市景觀保護中的意義與作用,1、問題提出的背景 隨著人類社會的進步，經濟的飛速發(fā)展，城市化進程的加快，人類為提高自身生活質量所進行的各項活動而導致的自然等方面的制約作用也日益明顯，尤其在市場經濟背景下，巨大的風險與巨大的收益完全成為一種正比關系，使我們生活的城

51、市變得千瘡百孔，自然怡人的景觀效果受到前所未有的挑戰(zhàn)。人們一邊高呼保護景觀的口號，一邊在無情地破壞景觀，因為經濟效益最大化的市場運行機制，已使許多人逐步失去了傳統倫理道德規(guī)范下保護自然、保護城市、保護景觀的自然意識與內在動力，因此，我們的生活環(huán)境和景觀文化在提高中下降，在進步中沒落，在保護中破壞。如何重新喚起人們尊重自然的倫理觀念，加強生態(tài)倫理觀的教育，重新培育現代社會背景下人與自然的倫理關系、社會道德規(guī)范，解決城市景觀保護中的危機與

52、病癥，滿足修復、重建景觀缺陷的要求，是當今社會處理生存與發(fā)展問題的重要方面。,2、中國古代樸素的自然生態(tài)思想     我國古代的環(huán)境狀況比現在要好得多，其中一個原因就是很早就萌芽了生態(tài)保護的意識，認識了生物與環(huán)境之間相互依存的生態(tài)關系。最早的記載見于物候歷之一的《月令》、醫(yī)書《素問》等書。而樸素的生態(tài)學思想，遠在春秋戰(zhàn)國時代作為一種普遍的認識而被某些學者所談論，其中有代表性的人物是管仲、荀況等

53、人。管仲是春秋時期杰出的政治家，同時對哲學、自然科學也有許多著名的論述。他認為“人民鳥獸草木之生物雖甚多，皆有均焉，而未嘗變也，謂之則”。(《管子·七法》)他主張“審大時，物地生”，可見，當時的管仲已認識到自然界萬物復雜多樣但又具有共同性的規(guī)律，要求人們了解并順應天時，物色地之所宜，這已具有生態(tài)學的含義了。荀況的生態(tài)思想反映在以下幾個方面：     (1)生境的觀點。認為生物的生存取

54、決于一定的生境條件，這一點從他的許多言論中可以得到證明，如“物類之起，必有所始”；“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉”，“川淵者，龍魚之居也；山林者，鳥獸之居也”“川淵枯則龍魚去之，山林險則鳥獸去之”等，這與現代生態(tài)學關于生境的觀點是一致的。,(2)生物群居的規(guī)律?！盾髯?#183;勸學》中有語云“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”。他又指出：“凡生乎天地之間者，有血肉之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越只喻

55、時，則必反鉛(同“沿”)；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然后能去之”。(《荀子·禮論》)。     (3)生物之間相互依賴，互相協調的關系。《荀子·天論》中有這樣一句話：“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！?4)物質循環(huán)轉化的觀念。見之于荀子“水深而回，樹落而糞本”的觀點。    &

56、#160;以上管仲、荀況的思想，只是我們用今天的生態(tài)學理論對其進行審視，雖然有些模糊和局限，但反映出當時人們尊重環(huán)境與自然規(guī)律，注意保持自然平衡的樸素的生態(tài)思想。由此可見，我國幾千年的封建社會雖戰(zhàn)亂和災害不斷，而自然生態(tài)環(huán)境仍保持良好狀況的根源所在。這從我國古代環(huán)境保護的思想與實踐中，可以得到更明確的證明。     我國最早有關環(huán)境保護的記載見于《史記》中關于商湯愛鳥網開三面的故事，說明古人已

57、經認識到，要想利用自然資源，尤其是生物資源，保持良好的生存環(huán)境，必須注意保護，合理開發(fā)，反對過度利用。盡管初時認識不明確，但逐步深化，不斷完善，到宋代，已初步認識到生態(tài)平衡的問題。,此外，我國自周代就有了較完善的環(huán)境保護機構及制度，加之中國人對祖先崇拜及幾千年禮儀制度遵從的心理態(tài)勢，使得這些古訓和制度得到普遍的、嚴格的執(zhí)行。上至國君諸候，下至平民百姓，把保護自然，愛護環(huán)境作為人們共同遵守的準則，這實質上已形成了一種歷史文化環(huán)境觀念，把人

58、、自然、文化(禮儀、古訓、法規(guī)等)看成一個相關的整體，這是傳統倫理觀念的具體體現。另外，我國古代的環(huán)境觀、自然觀及許多相關理論如風水相地學、“天人合一”的思想等，都為我們在今天的環(huán)境與景觀規(guī)劃中驚醒生態(tài)倫理問題研究提供了有益的啟示。   3、關于生態(tài)倫理學     倫理學原本是指人與人之間的道德關系，但隨著人與自然之間關系的惡化——環(huán)境問題的日益突出，人們不得不重新認

59、識人與自然之間的關系，由此生態(tài)倫理學便應運而生，并逐漸達成共識。美國學者蒂洛（JacquospThlrows,1985）曾說：“（自然道德）是指人與自然界的關系，自然道德在一切原始文化，如美洲印第安等文化中，以及在遠東文化中都很盛行，近年來，西方傳統開始認識到以道德的方式對待自然界的重要性。”前蘇聯哲學博士基塔連科（A.H.Thtapehko）也指出：“自然界的狀況，成為社會自覺關心的對象，它仍然是一種手段，但同時又成為一種目的。因此，

60、社會對自然界的態(tài)度具有道德意義?！?關于生態(tài)倫理學的提出，最早可追溯到1864年，美國學者喬治·帕金·瑪什（GeorgePerkingsMarsh）在《人與自然》一書中首次從倫理學上探討自然保護問題。1933年，萊奧波爾德（Aldoloopold）發(fā)表了《保護倫理學》一文，提出將倫理作為輔助手段管理自然，拓展傳統倫理學到自然領域的觀點，并在《大地倫理學》一書中提出了生態(tài)倫理學的概念，創(chuàng)立了生態(tài)倫理學，其主要內容是：將

61、倫理學的研究范圍擴充到整個大地與動物、植物范疇；確立了生態(tài)倫理的科學基礎和價值取向；規(guī)定了一切事情皆以生態(tài)系統的完整、穩(wěn)定和美麗為善惡標準的基本倫理原則；要求政府和資源所有者都要對環(huán)境的良性發(fā)展盡職盡責。   20世紀50年代以后，生態(tài)倫理學的研究日趨活躍和完善，并與實踐相結合，國內有許多學者致力于這方面的研究，如哈爾濱工業(yè)大學的葉平教授，著有《生態(tài)倫理學》（1994）、《環(huán)境革命與生態(tài)倫理》（1995）、《道德自然

62、：生態(tài)智慧與理念》（2001）、《回歸自然》（2002）等。中國社會科學院的楊通進也是環(huán)境倫理學的專家，主編的《環(huán)境倫理學》一書也于2004年7月由高等教育出版社出版。隨著研究的深入，出現了以人類為中心的生態(tài)倫理學和以非人類為中心的生態(tài)倫理學兩種類稱為生態(tài)倫型，在西方分別理學的淺形態(tài)和深形態(tài)。目前，基于人與自然關系問題的研究已成為一個專門的學問，普遍被稱為生態(tài)倫理學或環(huán)境倫理學。,什么是生態(tài)倫理學，簡單地說就是研究人與自然之間道德關系

63、的科學，其研究對象包括人與自然的道德關系及受人與自然關系影響的人與人之間的道德關系兩方面，其研究向淺層生態(tài)倫理和深層生態(tài)倫理發(fā)展，而以非人類為中心的深層生態(tài)倫理研究更受人關注，這方面的代表人物是挪威學者阿蘭奈斯，它的“生態(tài)學綱領”與“生態(tài)智慧論T”，為深層生態(tài)倫理確立了一個具有包容性的理論規(guī)范，為生態(tài)倫理學奠定了理論基礎，它把生態(tài)倫理看作是一種生態(tài)倫理思潮和社會動力。深層生態(tài)倫理的主要原理是：①人類和非人類生命的福利和繁榮本身具有的價

64、值（天賦價值、內存價值），這一價值不依賴于人類出于自身利益而對非人類世界的使用；②生命形式的豐富性與多樣性有助于上述價值的實現，因而它們本身也有其內在價值；③人類無權削弱這種豐富性和多樣性，除非是為了滿足其最低限度的基本生存需要；④人類生活和人類文化的繁榮同實質性的小規(guī)模人口相適應。非人類生命的繁榮要求人類只有比較少的人口數量；⑤當今人類對非人類世界做出了太多的干預，非人類世界的狀況在急劇惡化；⑥必須改變現行的影響基本經濟的、技術的和意

65、識形態(tài)的結構的各項政策； ⑦意識形態(tài)的改變將主要表現為珍視生命與生活的質量。后者在于體現天賦價值的場合中，而不在于日益增長的更高生活水準。人們對數量的巨大和質量的優(yōu)良之間的區(qū)別將有明確而深切的意識；⑧一旦信奉上述要點，人們就有直接或間接的義務去實行 必要的變革。,奈斯還認為，所有生命都通過“到處彌漫的親密關系”而聯結在一起，“生命”不僅是指人類和其他有機體，而且涉及“河流、大地景觀和生態(tài)系統”，所有生命形式都具有內在價值，都應當受到尊重

66、，因此，“地球上的生態(tài)過程，從總體上，都應保持其完整無缺?！鄙顚由鷳B(tài)倫理所謂的“不干預”，并不意味著人類不應調整某些生態(tài)系統，而應該注意干預的性質和程度。深層生態(tài)倫理的學者們號召對社會、經濟和政治制度進行結構性改造，“長期的、當地的、小范圍的、區(qū)域的、全國性的和全球性的生態(tài)可持續(xù)性，是作為一個整體的生態(tài)上負責任的政治學的根本準則?！辈⑻岢粗髁魑幕纳罘绞剑鐑€樸的生活方式、反消費主義對文化差異性的珍視、尊重生命形式的內在價值、保護當

67、地生態(tài)系統等?；诖?，奈斯指出：“最大限度的（長遠的、普遍的）自我實現”是生態(tài)智慧T的終極性規(guī)范，即“普遍的共生”或“（大）自我實現”，人類應該“讓共生現象最大化”，從這種意義上來說，生態(tài)倫理學的內容及原則已成為人類可持續(xù)發(fā)展的哲理性道德規(guī)范。,4、“以人為本”的新詮釋     “以人為本”的理念的提出基于人類中心主義的提出，1992年里約宣言《地球憲章》的第一條原則曾如此表述：“在一個健

68、康的地球上，人類的幸福和尊嚴是環(huán)境與發(fā)展思考的中心。人類享有生活在美好環(huán)境中的權利，享有生活在尊嚴和自然界保持和諧關系的權利。對自然，人類賦有保護和維護的責任，并且賦有為了現在及將來人們的利益而保護、修復、改善它的責任。”這樣的一條原則因對地球自然表述過多，而對人的幸福強調過少而遭到許多人的反對，于是后來將《地球憲章》的標題改為《里約環(huán)境與發(fā)展宣言》，其第一條原則也改為：“人類處于普受關注的可持續(xù)發(fā)展中心。他們應享有與自然相和諧的方式過