傳統(tǒng)身體觀中國(guó)人軀體化表達(dá)的合法性淵源

1、<p>　　傳統(tǒng)身體觀：中國(guó)人軀體化表達(dá)的合法性淵源</p><p>　　[摘要]在中國(guó)傳統(tǒng)中，身體并非僅是生理器官的組合，而是一個(gè)開(kāi)放性的動(dòng)態(tài)場(chǎng)域，它外與天地人事相通，內(nèi)具生理、心理、精神多重功能；身體的動(dòng)作與神貌，不僅僅是人體的生理活動(dòng)與器官功能的體現(xiàn)，更表現(xiàn)主體的切身感悟與情思，成為心理意向的表達(dá)途徑之一。這一身體觀與傳統(tǒng)的疾病觀、治療觀互相匹配，成為軀體化的主訴方式的合法性淵源。因此，軀體化在中

2、國(guó)更應(yīng)理解為一種普遍而正常的主訴方式，而不是一種不恰當(dāng)?shù)牟“Y表達(dá)方式。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]軀體化；身體觀；心理治療；氣；陰陽(yáng)五行 </p><p>　　軀體化泛指以軀體癥狀表達(dá)心理不適、并據(jù)此尋求醫(yī)療幫助的傾向。自汪新建、呂小康（2010）在國(guó)內(nèi)提出軀體化問(wèn)題的跨文化視角以來(lái)，對(duì)于中國(guó)人高軀體化報(bào)告率的文化心理學(xué)解釋已有意象思想、醫(yī)患關(guān)系和醫(yī)學(xué)因果判定等多角度的本土化解釋?zhuān)▍?/p>

3、小康、汪新建，2012，2013）。本文擬從中國(guó)傳統(tǒng)身體觀的基本特征出發(fā)，分析軀體化表達(dá)在中國(guó)人的疾病體驗(yàn)與求助行為的歷史淵源與文化合理性，并對(duì)如何看待中國(guó)人的高軀體化報(bào)告率問(wèn)題提出了相應(yīng)的建議。 </p><p>　　一、天地人事相通的開(kāi)放身體 </p><p>　　傳統(tǒng)中國(guó)人的軀體并非一個(gè)自我獨(dú)立的生物體，而是自然界大宇宙下的一個(gè)子系統(tǒng)，擁有與天地時(shí)空與人事社會(huì)交接融匯的潛能，素有“人

4、身小天地”之說(shuō)。在中國(guó)古人的認(rèn)知中，物理世界與人的本質(zhì)即使不是相同，也是相通的。這種思想在早期典籍中多有體現(xiàn)，如《呂氏春秋?有始覽》中提出的“天地萬(wàn)物，一人之身也，此之謂大同”（許維通，2009，第283頁(yè)）等，在后世得以持續(xù)流傳并得到細(xì)節(jié)上的發(fā)揮。例如，在作為后世思想主體的儒家方面，西漢的董仲舒（1975，第442-443頁(yè)）提出“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也?！煲越K歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分

5、，副月數(shù)也。內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時(shí)數(shù)也?！彼未韺W(xué)的代表人物程顥、程頤將天地之理貫注于身：“善學(xué)者，取諸身而已。自一身以觀天地”；簡(jiǎn)單地講，就是“近取諸身，百理皆具”。（程顥、程頤，第411、167頁(yè)）這就使得身體除了在形體上與天地相似之外，在“氣質(zhì)”和“精神”的抽象層面也是相通，這使得天人之間的關(guān)系又更深了一層。明代儒家心學(xué)的代表人物王陽(yáng)明也繼承了這一思路，“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)&

6、lt;/p><p>　　與此類(lèi)似，道家也非常直接地做出了身體觀的國(guó)家類(lèi)比學(xué)說(shuō)。例如，葛洪在《抱樸子?內(nèi)篇?地真》“故一人之身，一國(guó)之象也……故知治身，則能治國(guó)也?！保ㄍ趺鳎?980，第299頁(yè)）作為雜家代表的《淮南子》也指出：“天地宇宙，一人之身也；六合之內(nèi)，一人之制也?！保ā痘茨献?本經(jīng)訓(xùn)》）而醫(yī)家的天人相附之說(shuō)當(dāng)然更為細(xì)致，“天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風(fēng)雨，人有喜怒。天有雷電，人有音律。天有四時(shí)

7、，人有四肢。天有五音，人有五臟。天有六律，人有六腑。地有十二水，人有十二經(jīng)脈。歲有三百六十五日，人有三百六十五節(jié)。”（《靈樞?邪客》）諸如此類(lèi)的論述，無(wú)一不印證了天人同構(gòu)的基本思想。 </p><p>　　于是，身體作為一個(gè)開(kāi)放性的小系統(tǒng)，天地四時(shí)與社會(huì)事件的變化均能引發(fā)軀體內(nèi)部的生理與心理變化，從而形成一個(gè)天（包括時(shí)間與空間的雙重因素）、人、社會(huì)合一的循環(huán)性生態(tài)圖譜。宏觀與微觀，主體與客體，本不存在截然的區(qū)別；

8、人雖為萬(wàn)物之靈，享有獨(dú)特的地位，但依然無(wú)法脫離時(shí)空及人事的因素而獨(dú)立存在，而自然世界的物理變化與社會(huì)世界的興衰沉浮，也就理所當(dāng)然地會(huì)影響身體狀況――至少在認(rèn)知層面上理應(yīng)如此、或可以如此。反過(guò)來(lái)，根據(jù)身體狀況推知當(dāng)事人的社會(huì)境遇，也便成為一門(mén)可以成立的學(xué)問(wèn)，不論是以醫(yī)學(xué)、玄學(xué)或是雜糅了其他民間信仰的綜合形式。實(shí)際上，這已經(jīng)為現(xiàn)代意義上所謂的心理社會(huì)應(yīng)激的軀體化表達(dá)鋪平了道路，也為如何從學(xué)理和病理上理解和解釋這一表達(dá)傾向提供了文化上的線(xiàn)索。

9、 </p><p>　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種樸素的與自然合一的身體觀是早期人類(lèi)所共有的特征，不獨(dú)為中國(guó)人所有。不過(guò)中國(guó)身體觀（也包括整個(gè)中華文明）的一大特色就在于，其延續(xù)性較其他文明要長(zhǎng)，至少在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后異質(zhì)性的西方近代文明大舉滲透本土之前，兩千多年間其權(quán)威性未曾受過(guò)根本性的挑戰(zhàn)。其間不但未曾有過(guò)斷裂，而且還不斷演進(jìn)與深化，從而使得它對(duì)民族心理的塑造，有了西方早期文明的身體觀所不能企及的深厚度與穩(wěn)定性。不論儒、道、醫(yī)等思

10、想流派，都衍生出各有側(cè)重又相互連通的世界――身體模式，使得天人合一往往成為哲學(xué)理想中的典范，并通過(guò)經(jīng)典的深厚影響力，層層普及，熏陶著普羅大眾的日常知識(shí)，成為全社會(huì)統(tǒng)一的身體認(rèn)知。 </p><p>　　而當(dāng)天人同源同構(gòu)從“不證自明”的預(yù)設(shè)漸漸成為“越證越明”的“定理”，那么，提出一套同時(shí)統(tǒng)攝天人變化與感應(yīng)的學(xué)說(shuō)，不僅必需，而且必然。這便是中國(guó)古代最具“解釋力”的“放之四海而皆準(zhǔn)”的根本性規(guī)律：陰陽(yáng)。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)指出了

11、中國(guó)式宇宙的肇始機(jī)制，所謂“陰陽(yáng)者，天地之道也。萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！保ā端貑?wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）。于是，陰陽(yáng)作為中國(guó)式宇宙觀和社會(huì)觀的獨(dú)特動(dòng)力機(jī)制，具有解釋世間萬(wàn)事萬(wàn)物生長(zhǎng)衰變的功能。傳統(tǒng)哲學(xué)與醫(yī)學(xué)既以天人類(lèi)比的方式建構(gòu)身體學(xué)說(shuō)，則在天地運(yùn)行與身體變化的機(jī)理上，也就不必再分軒輊。于是，陰陽(yáng)理論也就自然而然地被應(yīng)用于解釋生理和心理現(xiàn)象。這就是醫(yī)家所謂的“人生有形，不離陰陽(yáng)”（《素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），“夫四時(shí)陰

12、陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也”（《素問(wèn)?四氣調(diào)神》）。更具體的，人之軀體內(nèi)部也可以劃分陰陽(yáng)，從而使這一抽象概念獲得外在形體上的體現(xiàn)：“夫言人之陰陽(yáng)，則外為陽(yáng)，內(nèi)為陰；言人身之陰陽(yáng)，則背為陽(yáng)，腹為陰；言人身之藏府中陰陽(yáng)，則藏者為陰，府者為陽(yáng)。肝心脾肺腎，五藏皆為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦，六府皆為陽(yáng)?！保ā端貑?wèn)?金匱真言》） </p><p>　　于是，疾病的產(chǎn)生也是陰陽(yáng)失調(diào)的表現(xiàn)，“陰陽(yáng)乖戾，疾病乃起?！保ā端貑?wèn)?生氣通天論

13、》）由此，在具體疾病的診治中，也一定要求醫(yī)者“治病必求于本”，本自然在于陰陽(yáng)，應(yīng)“審其陰陽(yáng)，以別柔剛。陽(yáng)病治陰，陰病治陽(yáng)?！保ā端貑?wèn)?陰陰大象論》）《內(nèi)經(jīng)》定下的陰陽(yáng)辯證的基本方法論要求，素為后世所重，從未受過(guò)質(zhì)疑。清代名醫(yī)程國(guó)彭（2011，第12頁(yè)）在《醫(yī)學(xué)心悟?寒熱虛實(shí)表里陰陽(yáng)辨》中稱(chēng)：“病有總要，寒、熱、虛、實(shí)、表、里、陰、陽(yáng)八字而已。”此為辯證的八綱，而其中陰陽(yáng)又為總綱，寒、熱、虛、實(shí)、表、里是其六種基本功能形態(tài)，故又稱(chēng)兩綱六要

14、。八綱交互分類(lèi)構(gòu)成十六目，如表虛寒證、表寒實(shí)證等，構(gòu)成龐大的病癥分類(lèi)網(wǎng)絡(luò)?？傊?，陰陽(yáng)成為囊括一切的總綱，機(jī)體的病變及相關(guān)的診斷雖然在呈現(xiàn)方式和治療手段上千差萬(wàn)別，但歸根結(jié)底還是相通的，不過(guò)是在陰陽(yáng)大論下的辨證施治罷了，即所謂“和氣之方，必通陰陽(yáng)”（《靈樞?始終》）。 　　值得注意的是，陰陽(yáng)思維與其說(shuō)是一種抽象的邏輯思維，不如說(shuō)一種具體的意象思維。這種意象思維既不停留于純粹的感官認(rèn)知，又不高蹈于純粹的抽象概念，而是感性經(jīng)驗(yàn)與抽象體悟的綜

15、合，它離不開(kāi)主體的主觀經(jīng)驗(yàn)，更不排斥主觀</p><p>　　這種思維的特征是極其值得關(guān)注的：如果作為“萬(wàn)物之根本”的陰陽(yáng)本身尚且可以在表象中顯露抽象，作為陰陽(yáng)之具體表現(xiàn)的各種事物，例如軀體與心理，又為何不能統(tǒng)一于身體本身的外在形貌與行為之中呢？情志的活動(dòng)，不正是在容貌言辭、舉止行為中得到展現(xiàn)么？脫離了這些外在表現(xiàn)，又談何情志呢？反過(guò)來(lái)講，由軀體狀態(tài)推知心理狀態(tài)，不也是極其正常的認(rèn)知渠道么？不僅如此，正由于意象思

16、維的直觀易感性，認(rèn)知的主體不一定需要復(fù)雜而艱苦的訓(xùn)練，而可以在具體形象及親身經(jīng)歷中獲得感悟，從而抵達(dá)為其所認(rèn)同的事物的本質(zhì)屬性，因此，陰陰思維可以超越文字和正式教育的局限，普及于目不識(shí)丁的百姓，這對(duì)于由文盲和半文盲占主場(chǎng)的古代中國(guó)社會(huì)而言，具有重要的意義：它使得這一思維方式可以不為知識(shí)階層所壟斷，而獲得普世性流行，從而使得典籍文字中所體現(xiàn)的思想，并不僅僅代表撰述者和識(shí)字者階層的共識(shí)，而成為全社會(huì)廣泛的認(rèn)同基本理念和認(rèn)知模式。這也就使得我

17、們現(xiàn)在關(guān)于身體觀的探討，盡管多從典籍中尋找論據(jù)，但其解釋效力并不應(yīng)局限于人類(lèi)學(xué)所謂的“大傳統(tǒng)”范疇，而可同時(shí)滲透于各種“小傳統(tǒng)”領(lǐng)域，可以貼近當(dāng)時(shí)普通民眾的基本體驗(yàn)。 </p><p>　　二、身心雙向溝通的氣化身體 </p><p>　　在中國(guó)式的身體觀中，還有一個(gè)西方思維中從未產(chǎn)生、也很難理解的概念：氣。在中國(guó)傳統(tǒng)的身體觀中，氣扮演了重要的角色。除了有形的身體器官系統(tǒng)（五臟六腑）外，中

18、國(guó)身體觀中還存在一個(gè)解剖學(xué)意義上無(wú)形的、或稱(chēng)虛擬的氣與經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)，這一虛擬系統(tǒng)的重要性，絲毫不亞于實(shí)在的五臟六腑系統(tǒng)。在前述的人身與世界同構(gòu)的身體理論中，氣往往作為生命（包括生理和心理兩方面）的元初物質(zhì)，溝通著人與萬(wàn)物，成為人與萬(wàn)物同源的理論基石。但是，氣不能僅僅被理解為一種物質(zhì)性本原，還應(yīng)當(dāng)理解為一種功能性本源，它同時(shí)具有形而上和形而下兩種內(nèi)涵，并且更強(qiáng)調(diào)其功能性特征。人的生理機(jī)能與心理活動(dòng)，均為氣所化生或其功能體現(xiàn)，而氣本身的構(gòu)成特征

19、在重要性遠(yuǎn)低于其化生功能。 </p><p>　　氣作為人體本原的觀點(diǎn)，在早期經(jīng)典中多有闡述?！肚f子?知北游》中的論述，素為后世所重：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！试煌ㄌ煜乱粴舛　薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》即以氣作為事物的基質(zhì)，認(rèn)為人的身體為氣摶合而成，如“人生于地，懸命于天。天地合氣，命之日人。”（《素問(wèn)?寶命全形論》）陰陽(yáng)與氣也是相關(guān)的：“陽(yáng)化氣，氣成形”（《素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）氣的盛衰虛實(shí)則演變成身體

20、各器官，即所謂“氣合而有形，因變而得名”、“各以氣命其臟”（《素問(wèn)-六節(jié)藏象論》），如“腦髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者，地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名日奇恒之腑。夫胃、大腸、小腸、三焦、膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五臟之氣，名曰傳化之腑。”（《素問(wèn)?五臟別論》）氣于是與人密不可分，用《抱樸子?至理》中的一句話(huà)概括，就是：“人在氣中，氣在人中。”（王明，1980，第103頁(yè)） </p>

21、;<p>　　氣有流動(dòng)的特質(zhì)。如果流通順暢，則軀體安康、精神舒暢，若不能則往往導(dǎo)致機(jī)體的病變。所謂“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五臟十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”，而如果“大怒則形氣絕而血菀于上，使人薄厥”、“營(yíng)氣不從，逆于肉理，乃生癰腫”（《素問(wèn)?生氣通天論》）于是，“氣的‘通’與‘不通’成為中醫(yī)學(xué)劃分生理與病理的根本界限?！保▌㈤L(zhǎng)林，1993，第137頁(yè)）所謂“百病生于

22、氣也，怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，炅則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結(jié)。九氣不同，何病之生？”（《素問(wèn)?舉痛論》） </p><p>　　氣這一概念對(duì)傳統(tǒng)身體觀的重要性還在于，它的獨(dú)有性質(zhì)為身心的交感提供一個(gè)合理的解釋?zhuān)瑥亩鵀樯硇慕y(tǒng)一的理論預(yù)設(shè)提供了合理化的論證手段。身心的分殊是軀體化之所以成為西方學(xué)者關(guān)注的“問(wèn)題”的重要文化背景，也是建立在身心兩分的哲學(xué)理論基礎(chǔ)上的西方醫(yī)學(xué)將“軀體形式障

23、礙”列入心理疾病名下的核心假設(shè)。與此不同的是，在中國(guó)人的身體觀中，身心的關(guān)系“合則雙美、離則兩傷”（周與沉，2005，第239頁(yè)）的互補(bǔ)關(guān)系，一直是主流且綿延至今。缺少了“精神”的身體，不過(guò)是一具“形骸”或一個(gè)“臭皮囊”等；沒(méi)有了“心氣”的人，不過(guò)是一具行尸走肉；而沒(méi)有寄托之身的“心”，則根本是難以想象的。身心的和諧共存，應(yīng)當(dāng)被理解為中國(guó)人傳統(tǒng)思維中的一種預(yù)設(shè)，是不證自明的；后期的所有論述，未必不是建立在此假設(shè)上的一種循環(huán)論證而已。而氣

24、的“出現(xiàn)”與語(yǔ)義演化，正好為論證這一身心觀提供了最好不過(guò)的理論武器。 </p><p>　　從傳統(tǒng)氣化身體觀上看，氣既是身體的本原，又是連接軀體與心理的中介：“五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生?！保ā端貑?wèn)?六節(jié)臟象論》）具體而言，“心藏神，肺藏氣，肝藏血，脾藏肉，腎藏志，而成此形，志意通達(dá)，內(nèi)連骨髓，而成身形五臟。五臟之道，皆出于經(jīng)隧，以行血?dú)狻Ｑ獨(dú)獠缓?，百病乃變化而生，是故?/p>

25、經(jīng)隧焉?！保ā端貑?wèn)?調(diào)經(jīng)論》）在此基礎(chǔ)上，“人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂(yōu)恐”（《素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），人的精神活動(dòng)以氣為本原，但又需以五臟為依托?！皻狻钡母拍钕麖浟宋镔|(zhì)和精神的對(duì)立，“氣”籠身心，結(jié)構(gòu)性的有形器官，通過(guò)經(jīng)絡(luò)氣流的運(yùn)行而有機(jī)地連成為一體，內(nèi)在心神情意的改變自然地體現(xiàn)在軀體的變化上，并與時(shí)空方位相聯(lián)，如“肺，喜樂(lè)無(wú)極則傷魄，魄傷則狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色天死于夏?！保ā鹅`樞?本神》） 　　而醫(yī)家對(duì)形神相俱說(shuō)的強(qiáng)調(diào)

26、，也強(qiáng)化了古人身心合一的認(rèn)知體驗(yàn)。在傳統(tǒng)的表述中，身心關(guān)系往往以“形神關(guān)系”的面目出現(xiàn)。盡管“形”、“神”的概念與現(xiàn)代人所謂的身、心的概念并非完全對(duì)等，但從兩者關(guān)系的角度看，身心觀與形神觀的實(shí)質(zhì)應(yīng)是統(tǒng)一的。《素問(wèn)?天元紀(jì)大論》指出，“在</p><p>　　除了醫(yī)家之外，道家對(duì)氣與形神的論述也非常典型。《淮南子?原道訓(xùn)》稱(chēng)：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也；一失位，則三者傷也?！保ê螌帲?998

27、，第82頁(yè)）《列子?天瑞》也稱(chēng)：“氣形質(zhì)具而未相離”（楊伯峻，1979，第9頁(yè)）。于是，一氣所化的“形軀”與“心神”是一體兩面的關(guān)系，這就形成了中國(guó)文化中獨(dú)特的“身-氣-心”的理想結(jié)構(gòu)。經(jīng)過(guò)后世醫(yī)家的加工潤(rùn)色后，陰陽(yáng)、五行與氣渾然一體，言陰陽(yáng)必及五行，言五行必及陰陽(yáng)，并且貫穿了氣的流動(dòng)，如明代名醫(yī)張介賓（1965，第9頁(yè)）論述的：“五行即陰陽(yáng)之質(zhì)，陰陽(yáng)即五行之氣。氣非質(zhì)不立，質(zhì)非氣不行。行也者，所以行陰陽(yáng)之氣也。”至此，“中國(guó)醫(yī)學(xué)對(duì)生命

28、的解析便與古人的宇宙體驗(yàn)合二為一”（陳樂(lè)平，1991，第32頁(yè)）陰陽(yáng)、五行與氣成為了有機(jī)整合的概念群，互相支撐著傳統(tǒng)的身體觀，其中，“天地人的貫通是其底色，陰陽(yáng)與五行的框架是其結(jié)構(gòu)，氣的流布是其動(dòng)源，一氣充布中的心身交融以通天、道，是其旨?xì)w與祈向”（周與沉，2005，第81-82頁(yè)）氣的概念溝通了身體與自然和天道，身心一氣，人體又與天地社會(huì)一氣，這就更好地補(bǔ)充了人身與世界的同源同構(gòu)說(shuō)，使得生理與心理</p><p&g

29、t;　　三、從傳統(tǒng)身體觀看中國(guó)人高軀體化表達(dá)的合理性 </p><p>　　氣這一概念的特殊性與模糊性，正體現(xiàn)中國(guó)人對(duì)“身體”這一概念的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，身心并非對(duì)立的實(shí)體，兩者不是截然兩分的。中國(guó)人在談到“身體”時(shí)，不會(huì)進(jìn)行“形軀”和“心志”的區(qū)分，“形軀之身”既是生理基礎(chǔ)，同時(shí)還參與心理、精神層面的活動(dòng)。因此，中國(guó)人的“身體”不僅僅是一個(gè)自然實(shí)體，而是一種象征性的存在，身體的意涵牽涉到無(wú)形的精神、心

30、靈、情意，是生理與心理的交互作用而成的一個(gè)整體。由此，軀體與心理相互溝通與表達(dá)，也就不難理解了。在這種身體觀下，古人在論述人的生理活動(dòng)與心理活動(dòng)時(shí)，很少對(duì)二者做出明確劃分，而是籠統(tǒng)論之即可。 </p><p>　　另外，既然任何生命現(xiàn)象的變化本原是相同的，那么不論心理疾病還是軀體疾病，“追根溯源”地講，都可以由同一方法進(jìn)行解釋?zhuān)部捎深?lèi)似的方法進(jìn)行治療，此所謂異病同治。于是，在中醫(yī)治療中，它不著眼于病的異同，而著

31、眼于病機(jī)的區(qū)別；相同的病機(jī)，用基本相同的治法，不同的病機(jī)，用不同的治法的治療原則，這就構(gòu)成了中醫(yī)辨證施治原則的實(shí)質(zhì)。同時(shí)，體內(nèi)體外、心理生理均一氣相通，“二十五人之形，血?dú)庵?，別而以候，從外知內(nèi)”（《靈樞?陰陽(yáng)二十五人》）。在后代名醫(yī)朱丹溪的總結(jié)中，“以外知內(nèi)”的方法就進(jìn)一步成了“欲知其內(nèi)者，當(dāng)以觀乎外；診于外者，斯以知其內(nèi)。蓋有諸內(nèi)者，必形諸外?！保ㄌ旖蚩茖W(xué)技術(shù)出版社編，1994，第1122頁(yè)）這樣，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)里不再區(qū)分心理治療

32、與軀體治療，也就可以得到較為圓滿(mǎn)的解釋了。 </p><p>　　體現(xiàn)在具體的治療實(shí)踐中，就是醫(yī)家從無(wú)心理醫(yī)生與軀體醫(yī)生之別，醫(yī)家坐診開(kāi)方，本身就需同時(shí)負(fù)責(zé)病人的軀體癥狀與心理癥狀，實(shí)際上，這兩種癥狀本身就是中醫(yī)所需體察的“證侯”的不同面相，本是辨證過(guò)程的不可或缺的步驟。在四診之法中，望診為四診之首，醫(yī)家需仔細(xì)觀察病人的面色、神氣、心態(tài)，“察望病人之態(tài)，以知精神魂魄之存亡得失之意”（《靈樞?本神》），從而判斷病位

33、、審察病性、揣知病機(jī)并對(duì)癥下藥。患者的面色、目光、體態(tài)等等，均為醫(yī)家關(guān)注的重點(diǎn)，并成為其依據(jù)“陰陽(yáng)大義”而進(jìn)行診斷的臨床依據(jù)。這種觀察方式與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中以醫(yī)療機(jī)械的生理檢查相比，自然更符合以人為本的治療原則，醫(yī)家也可自然而然地借此機(jī)會(huì)為患者提供心理上的診斷、解釋與疏導(dǎo)。至于提供心理療法還是藥物療法，全賴(lài)醫(yī)家判斷，而與患者的主訴無(wú)關(guān)。如果病因乃從情志而起，則可施以情志療法，或“勸說(shuō)開(kāi)導(dǎo)”，或“以情制勝”，或“移情異性”，或“順情從欲”，以調(diào)

34、理陰陽(yáng)，其醫(yī)理仍與藥物治療無(wú)二。此類(lèi)的中醫(yī)心理治療方法與案例，在歷代醫(yī)案中也多有記載，仍是祖國(guó)醫(yī)學(xué)中值得挖掘的寶藏，有許多案例，也值得當(dāng)下的心理治療審慎地借鑒。 </p><p>　　當(dāng)然，當(dāng)下的情形與古代醫(yī)家的實(shí)踐與立論年代相距久遠(yuǎn)，尤其是西方科學(xué)的傳人，毫無(wú)疑問(wèn)已經(jīng)使得當(dāng)下中國(guó)人的身體觀產(chǎn)生諸多變革。但我們?nèi)杂欣碛上嘈?，即便是近代西方醫(yī)學(xué)的普及，也未從根本上使中國(guó)人的身體認(rèn)知脫離身心合一的基本邏輯。盡管“從學(xué)

35、校教育里的健康教育、生物、護(hù)理等課程，乃至運(yùn)用到醫(yī)療保健上，生活習(xí)慣所理解的‘身體’，大都無(wú)涉于心、神、靈魂等課題。換言之，現(xiàn)代意義上的‘身體’乃局限于其具體形貌、可以透過(guò)解剖、掃描來(lái)觀照的血肉之軀?！保ú瘫诿?997，第45頁(yè)）但是，從我們諸多日用而不知的慣習(xí)中，依然可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)身心一體的身體觀的頑強(qiáng)存在?！笆聦?shí)上，我們現(xiàn)在具有的身體觀，也正是如此：一方面相信解剖形質(zhì)，另一方面又堅(jiān)信身體有許多氣與精力的存在，一如中西醫(yī)并存于當(dāng)今中國(guó)

36、社會(huì)一樣?！保ㄆ?guó)立，2008，第416頁(yè)）我們的日常-交往中，仍習(xí)慣性以“吃了嗎？”、“最近身體還好嗎？”來(lái)表示“切身”的“關(guān)心”，身體在人際交往依然扮演著心理關(guān)懷的中介之物。另外，傳統(tǒng)的氣功、食療、養(yǎng)生在當(dāng)下華人社會(huì)依然大有市場(chǎng)，20世紀(jì)90年代的氣功熱，以及當(dāng)下電臺(tái)的養(yǎng)生欄目及養(yǎng)生食療類(lèi)書(shū)籍的火爆中即是明證。盡管這些思潮</p><p><b>　　四、結(jié)語(yǔ) </b></p>

37、;<p>　　軀體化這一現(xiàn)象，在中國(guó)文化背景下，或許更應(yīng)當(dāng)理解為一種普遍而正常的求醫(yī)邏輯與主訴方式，而不是一種不恰當(dāng)?shù)牟“Y表達(dá)方式。中國(guó)人的高軀體化表達(dá)，在于其文化中的身體觀已經(jīng)天然地模糊了生理與心理的本質(zhì)區(qū)別和個(gè)人身體與外部世界的內(nèi)外界限，它們都可以在隱藏規(guī)律的調(diào)節(jié)下展示出某種共變關(guān)系。雖然這種身體觀及相關(guān)中醫(yī)理論已經(jīng)受到西方科學(xué)和醫(yī)學(xué)理念的極大沖擊，但并未完全消失，而是以民俗智慧或日常經(jīng)驗(yàn)的方式傳遞至今。這種身心一體、

38、天人合一的身體觀構(gòu)成中國(guó)患者在求診時(shí)的泛軀體化表達(dá)傾向，但這并不意味著他們不了解自身的心理苦痛，而只是在表達(dá)方式與歸因模式上于當(dāng)下的精神醫(yī)學(xué)診斷標(biāo)準(zhǔn)存在一定的區(qū)別。 </p><p>　　實(shí)際上，港臺(tái)及大陸地區(qū)的許多臨床研究發(fā)現(xiàn)，中國(guó)文化中的神經(jīng)衰弱患者中雖多以軀體癥狀為主訴，但他們往往只是“兩分鐘軀體化者”（2-minute somatizer），因?yàn)獒t(yī)生只需耐心詢(xún)問(wèn)，兩三分鐘后患者就自然地表達(dá)出內(nèi)心的問(wèn)題，并

39、將自身的神經(jīng)衰弱歸因于心理社會(huì)壓力；許多患者在初入門(mén)診時(shí)的疾病體驗(yàn)，雖多以軀體化的方式呈現(xiàn)，但若醫(yī)患之間建立良好的信任立關(guān)系，且醫(yī)生有充足的坐診時(shí)間及熟練的交談技巧，則大多數(shù)病人也很容易描述自己內(nèi)心的困擾、人際關(guān)系的問(wèn)題或情緒上的煩擾，把其主訴轉(zhuǎn)移到心理問(wèn)題上來(lái)（曾文星，1998；李誠(chéng)、陳國(guó)棟，1998）。如此一來(lái)，所謂的中國(guó)人的“高軀體化報(bào)告率”，既不是不可理解、也不是不恰當(dāng)?shù)募膊”磉_(dá)方式，它只是意味著醫(yī)學(xué)和心理學(xué)干預(yù)在引入西式診斷名