緬甸高地諸政治體系

1、1,2,本書是政治人類學的經(jīng)典著作。身兼人類學家和英國軍官兩職的利奇在緬甸北部山區(qū)開展的田野工作幾乎與“二戰(zhàn)”相始終，其間經(jīng)歷戰(zhàn)火困擾和資料散失之厄，而此書終成。 全書以歷史的和動態(tài)的視角反思了社會科學中的“社群” 、“文化”和“儀式”等核心概念，用細致的民族志資料展現(xiàn)出了克欽人(在中國稱景頗)的政治結(jié)構(gòu)變遷以及與周邊人群的互動，融理論之洞見與經(jīng)驗之鮮活于一爐它不但是人類學和民族學的必讀書目，對社會學、歷史學、政治學和文化研究等學科亦深

2、具參考價值。,3,埃德蒙.羅納德，利奇（1910—1989）：1910年出生于英國西迪芒斯，早年在劍橋大學馬爾伯勒和克萊學院學習醫(yī)學。1933年起在一個貿(mào)易公司的中國分部任職，但不喜歡商業(yè)氣氛，不久辭職回國，途中考察過雅美族。之后經(jīng)人介紹進入馬凌諾斯基門下學習人類學。1939年二戰(zhàn)爆發(fā)，參加駐緬英軍，并開始研究克欽人，1946年退役，擔任倫敦經(jīng)濟學院人類學講師，次年獲得博士學位。1953年起任劍橋大學社會人類學教授，1971—1975年

3、任英國皇家人類學研究所所長，1975年因其卓越的學術貢獻被授予爵士爵位。1989年因病去世。出了本書外，只要著作有《普艾里亞：一個錫蘭村莊》（1961）、《重新思考人類學》（1961）、《列維—斯特勞斯》（1970）、《文化與交流》（1976）等,4,第一部分 問題及其背景 　　第一章 導言 　　第二章 克欽社會的生態(tài)環(huán)境 　　第三章 撣人、克欽人及其分支 　　第四章 帕朗——一個不穩(wěn)定的克欽貢 薩社區(qū)

4、　　 附錄一　見于記載的一些語言變遷的案例 　　附錄二　官方報告中的帕朗世仇 　　附錄三　克欽“奴隸制度”的性質(zhì) 　　附錄四　景頗語親屬稱謂,,5,第二部分 克欽貢薩社會的結(jié)構(gòu) 　　　　第五章 克欽貢薩社會的結(jié)構(gòu)性范疇 　　第一節(jié) 導言 　　第二節(jié) 地域區(qū)分的概念 　　第三節(jié) 人群聚類的概念 　　第四節(jié) 姻親關系和亂倫的概念 　　第五節(jié) 關于財產(chǎn)和所有權的概念 　　第六節(jié) 等級和階層的概念 　　

5、第七節(jié) 超自然的概念 　　第八節(jié) 權威的概念：政治和宗教權位,6,第三部分 結(jié)構(gòu)上的變數(shù) 　　 第六章 貢勞和貢薩 　　第七章 貢薩和撣人 　　第八章　克欽歷史上的證據(jù) 　　第九章　為派系和社會變遷而辯護的神話 　　第十章　結(jié)論,7,,撣人：居住河谷，族群認同的標準所有撣人都是佛教徒。都在那兒的灌溉農(nóng)田中種植水稻。講傣語的方言。,克欽人：居住山區(qū)，主要從事刀耕火種的游耕方式種植水稻。范指克欽山區(qū)所有不是佛教徒

6、的人。,克欽：是指生活在克欽山區(qū)的世群人們,8,撣人的分支：緬人講撣人劃分為緬甸撣人、中國撣人和坎底撣人?！【挼閾廴耍喊ň挼榫硟?nèi)的撣邦撣人，佛教是本土化教派，召帕—君王們，長久以來服從于緬甸國王。中國撣人：近年來從中國云南遷徙并居住在莫八和密支那區(qū)域的撣人。坎底撣人：被視為緬甸撣人的一支，在政治上曾效忠于以前的撣邦孟拱。,9,,坎底撣人,1 坎底弄：現(xiàn)在是7個小撣族邦國的聯(lián)邦。在伊洛瓦江源頭，曾今似乎是孟拱的附屬地。

7、,2 胡康河谷的撣邦：特別是邁寬、寧匾、德若的撣邦。這些撣邦今天依附于鄰近的克欽人。,3 辛加林坎底：位于親墩江上游的小撣邦。大部分人口是克欽人和那加人。,4 阿薩姆的坎底：位于薩地亞得東部和靠近利多的迪興河邊。一直于阿薩姆人、米什米人、那加人和克欽人混居,從上面可以看出：坎底這一術語是比較混亂。一表示擁有共同族群起源的特定群體； 二是當作一個政治實體的名稱。,10,坎底撣邦：胡康河谷的撣邦頭人,11,克欽人的分支：克欽這一范

8、疇較為復雜。初始泛指東北邊境的野蠻人。從語言上，地域上，政治上分有：景頗人，都涼人，茶山人，高日人，阿幾人，木如人，儂人，傈僳人等,,景頗人，都涼人，茶山人，高日人,,阿幾人，木如人，儂人，,,傈僳人,克欽人,,,,說景頗語,說阿幾語,說傈僳語,12,單元社會結(jié)構(gòu)：布朗把“社會”—“任一合適的地區(qū)”，納德爾：任何一個獨立自主的政治單元。克欽存在的極端：一個村寨有四家住，堅持自己有權利是一個完全獨立的單元。另一極端是興威撣邦（49個小撣邦

9、，一個小撣邦有一百個村寨，各村寨社會規(guī)模不一）。小單元并成大單元，大單元分裂成小單元的變遷機制。,模型體系：克欽面臨兩種互相矛盾的生活方式。一種撣邦政府體制，類似封建等級制。一種貢勞組織，無政府，平等主義的特征。 隨著權力結(jié)構(gòu)的變化， 克欽人在這兩種極端類型之間來回擺動。,儀式及詮釋：利奇認為，儀式是用以表達個體在自己當時所處的結(jié)構(gòu)體系中作為一個社會人的地位。涂爾干社會行為：宗教禮儀和技術性活動。詮釋巫術：馬—神圣類別，人們的基本需要。

10、莫斯—世俗?？藲J的社會行為——象征性的表達形式，功能性活動，地方性習俗，審美裝飾。,社會結(jié)構(gòu)：連接系統(tǒng)組成部分的組織原則—形式的模型。它產(chǎn)生的變遷兩類：一，與現(xiàn)存秩序形式的延續(xù)相一致。 二，的確反應了社會形式變化的變遷。,13,生態(tài)環(huán)境:山地人和平地人之間的差異首先在于生態(tài)上。在季風帶的原始森林的山地中。山地人采取游耕輪作制度。且有三種不同的山地農(nóng)業(yè)： 季風通埡—刀耕火種類型，輪作制。

11、 草地通埡—休耕復原草地 灌溉梯田—丘陵梯田耕作制平地人：在平地，低地和河谷種植水稻。,14,,1 格普格瑙世系族：被認為和他本人的世系群源自同一氏族，親緣關系很近，因此不可以通婚。,世系群,克欽的世系群：在克欽每一個社區(qū)，姓氏相同的個體被認為是父系近親，屬于同一亭國——家戶，也就是世系群。,2 姆尤世系群，他本人所屬世系群中有男性近年來從這些世系族中娶了妻子。,3 達瑪世系族：本人所屬世系群中有女

12、性近年來嫁人這些世系群。,4 拉烏拉塔世系群：這些被認為關系較遠或是不確定的親戚，是朋友不是敵人。,15,,帕朗：不穩(wěn)定的社區(qū),1 婚姻：姆尤—達瑪制,,嫩詩萊：,孫萊卡：,,2 貢薩制：,3 世仇故事,16,嫩詩萊： 景頗語的嫩（女人），意為“合法的妻子”和“妾”。 合法的妻子—通過“嫩詩萊”。妾是陪嫁或是買賣而來，盟友經(jīng)過嫩詩萊的儀式，所以說她們是“妻子”也不是。 通常只有在雙方已經(jīng)就聘

13、禮的具體數(shù)目達成一致，而且男方已經(jīng)向女方支付了一部分后，才會舉行這一儀式。 其作用是使該女孩所生的子女在付聘禮的男方所屬世群中獲得合法地位。一對夫妻在孩提時代可以結(jié)婚，但女子到成年直到“正式結(jié)婚”幾年后才可與她的丈夫生活。一個居住在丈夫家的女子可以與丈夫以外的男子發(fā)生性關系。任何所“嫩碩”——偷情出生的孩子都可以被認為是合法丈夫的后代。即便不是他們的親生父親。罪在男方，對合法丈夫的冒犯，女子的地位不受影響。,

14、17,孫萊卡：有一種情況下，如果一個沒有經(jīng)過嫩詩萊儀式的女孩生了孩子，即便孩子的生父就是她未來的丈夫，孩子也是不合法的。這些孩子若要合法地進入父親的世系群，或是必須通過逐步支付一種叫孫萊卡的罰金?；蚴且淮涡詢敻镀付Y完成嫩詩萊儀式。一旦舉行嫩詩萊或是孫萊卡。以前所非婚生的子女和以后各種形式生的孩子都是丈夫世系群的成員。,18,沒有經(jīng)過嫩詩萊儀式的情況：有一個家庭，其成員包括男主人、女主人和6個孩子中的5個。為什么呢？ 第一個孩子

15、，男，非婚生，生父在另一個村寨，以為他支付了孫萊卡?，F(xiàn)和其父（生）在廣倫寨。 第二和第三個孩子，一男一女。非婚生，生父在現(xiàn)在軍隊服役。他以為大孩子支付了孫萊卡，合法身份。但未付另一個孩子的。追隨母親跟現(xiàn)在的情夫住，稱其為“爸爸”。 第四、第五和第六個孩子，一男兩女。生父是其母現(xiàn)在的情夫。他是第二第三生父的同世系堂兄。沒有付孩子的孫萊卡。目前，這個情夫在為這女人的父親干活。,19,,勒嘎寨世系群之間的姆尤——

16、達瑪關系,勒嘎本寨的姆尤—普關，外地有姆尤——恩麼威，庫康，和其他不在帕朗地區(qū)的姆尤。,20,世系群世仇：,,,,,,,,,,,道路,約榮漢人,約榮皰育,納坡,高日,勒排,孫努人,勒嘎,木然-恩麼威,貢介,關外：木然人及盟友（貴族）,帕朗地區(qū),,,恩麼威世群族,,勒嘎世群族,,貢介世群族,,皰育世群族（民）,,約榮寨的漢人,,,奧拉,孫努,達石,納坡,,,,21,第五章 克欽貢薩社會的結(jié)構(gòu)性范疇,在文化層面上，帕朗社區(qū)包括景頗人、阿幾

17、人、木如人、傈僳人和漢人，而且每一分支都有自己一套特殊的習慣行為。,,導言,,利奇要解釋的不僅是克欽分群原則，還需要解釋克欽人的價值觀模式，主要通過以下七點要素來說明克欽的社會結(jié)構(gòu)。,22,一、地域區(qū)分的概念1 hta（恩大）——房子/家 2 htingnu（亭怒）——山官府 前者是對普通人房子叫法，后者是對山官住的房子叫法，而兩者基本的差異是山官府多一個特殊的隔間，叫木帶（達普），用來祭拜天神之王。 3 gahta

18、wag, ga（格通，嘎）——村寨 4 mare， mareny（馬惹，馬仁）——村寨群 5 mung（孟/勐）——山官的領地,23,,二、人群聚類的概念亭國亭國（htinggaw）—— 家庭、擴展家庭 （含義和與人類學的比較） 最大規(guī)模的世系群：“阿繆” 最小的世系群共用：“家戶名” 但利奇認為克欽人系譜帶有虛構(gòu)性，他認為生活在不同社區(qū)但擁有同一世系群姓氏的人，會聲稱自己屬于不同的氏族，可能因

19、為兩個本無親緣的世系群恰好用了同一世系群姓氏。,24,三、姻親關系和亂倫概念,姆尤-達瑪—— “姻親關系” 一對男女成婚之后，對于男方所屬的世系群而言，女方原屬的世系群就是其姆尤，而對于女方的原屬的世系群而言，男方的世系群便是其達瑪。 有關亂倫和違禁性關系概念分為三種 a 齋妄 b 舒批 c 嫩碩,25,,四、關于財產(chǎn)和所有權的概念素（sut）——“財富”

20、克欽人并不把動產(chǎn)看作是投資的資本，而更多地把它當作個人的一種裝飾，并一致區(qū)分了三種動產(chǎn)：1、普通易壞的食品（shahpa）和林品2、牲畜，特別是牛（nga）3、除牲畜之外用于儀式性交換的產(chǎn)品和物件 Hpaga(帕伽）—— “交易” “儀式性財物” hka（喀）—— “債務”每兩個克欽人之間存在的法律義務幾乎都能被描述為債務（喀）,26,五、等級和階層的概念按照償付帕伽的正式規(guī)則只分為三個階層，即山官（du）、自由出

21、身的平民（darat）和奴隸 但是在任何一塊領地里面，貴族和平民的生活水準都沒有實質(zhì)的 差別——兩個階層的成員都吃同樣的食物，穿同樣的衣服，操著同樣的手藝。主人和奴隸住在同一個屋檐下，生活條件也差不多。,27,六、超自然的概念,克欽人認為人類的病患與莊稼和動物的疾病同樣被歸諸超自然神靈的惡意侵襲。 而治療的步驟先是作初步的診斷，找出致病的那一類神靈，然后向相關的神靈獻祭 納 （nat）—

22、— “神靈” “超自然的存在”,28,七、權威概念：政治和宗教的權位,克欽社區(qū)里的“當權者們”總是執(zhí)掌著或世俗的或宗教的權位,督瓦—— “山官” ，山官的手中并未掌握祭司的權位。然而他的權力卻源自在宗教中扮演的角色，占卜家沒有正式的政治權利，然而卻占據(jù)著一個相當有政治影響力的地位。,山官的作用,,1、司法領導權,2、軍事領導權,3、山官在經(jīng)濟事務中角色,4、行政領導權,5、宗教事務中的領導權,29,30,貢勞和貢薩貢薩和撣人克欽

23、歷史上的證據(jù) 為派系和社會變遷而辯護的神話,31,結(jié)論 這本書的厚度達三百多頁，到底利奇要解決一個怎么樣的問題呢？利奇的這本書在當時向當時的社會人類學界提出了這樣的一個問題，就是社會是穩(wěn)定的和具有一致性嗎？實際上就是社會的發(fā)展動力問題。 當時的社會學家爭辯利奇所描述的是社會而不是歷史時。實際上是在這樣的前提下立論的，假設社會是一個平衡系統(tǒng)，不論社會怎樣變社會的結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的，如果沒有這樣的前提面對社會中混亂陳雜的

24、事實，社會學家便不能夠加以描述。 利奇自己也承認，他的這項研究至少有兩個不同于前人。一：限定了時間的跨越。二：想弄清楚平衡論假設的理想模式是什么。,32,利奇強調(diào)社會的動力性特征，這個自然就會使特的研究的主題社會的連續(xù)性和社會變遷的問題上，利奇要回答這樣的問題就是：在怎么樣的情況下我們能夠說明兩個比鄰的社會A和B有著根本不同的社會結(jié)構(gòu)，而另外兩個社會C和D實質(zhì)上就是一樣的呢？利奇選用了語言范疇來作解釋。

25、 他認為社會系統(tǒng)并不是一種社會現(xiàn)實。對民族志和歷史的事實只有加入人來構(gòu)想出來的思想，這些事實才能呈現(xiàn)一種系統(tǒng)的秩序來。 這樣，利奇便于拉德克里夫—布朗的結(jié)構(gòu)功能論有了實質(zhì)性的分歧。,33,追隨布朗的人類學家們都相信社會的這一穩(wěn)定的平衡狀態(tài)時真實存在的。如果不存在，那么社會學的范疇是否得到相應的調(diào)整呢？ 利奇的回答是一定的。以“社會結(jié)構(gòu)”的概念來講，利奇認為，社會人類學家描述的結(jié)構(gòu)是一種模型。其邏輯僅僅

26、存在于人類學家的頭腦中。但作為真實的社會是存在時間和空間中。 而每個真實的社會都是一個時間的過程。從這一過程所導致的變遷可以看作這樣的兩類：第一類 是那些于現(xiàn)在存在的正規(guī)秩序相一致的改變。第二類是改變確實反映了正規(guī)結(jié)構(gòu)的變遷。,34,在對平衡論的社會人類學加以批評之后，利奇有對下面的三個范疇作了新的界定。 ●模式系統(tǒng)：利奇看來，社會人類學家想要描述一個系統(tǒng)，也只是一種社會現(xiàn)實的模型——就是社會人類學家所構(gòu)想的“

27、社會是如何運作”的假設。就如克欽社會存在的兩種對立的制度模式一樣。一種是撣人的撣制政府制度——封建專制等級制。另一種是貢勞制——無政府和人人平等的民族制度。當?shù)氐目藲J社區(qū)的政治制度在兩者之間來回擺動，形成了一種在貢勞制和撣制之間相互妥協(xié)的——貢薩制。 變遷是權力結(jié)構(gòu)的變遷。,35,●禮儀概念：禮儀概念在利奇的思想中也占有相當重要的地位。 禮儀是用來表達在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中作為一個社會人的個體地位，發(fā)現(xiàn)自己是時間意義上的存在

28、物。 利奇的詮釋禮儀：禮儀并不是像先前的社會人類學家界定的那樣用來描述出現(xiàn)在神圣場合的社會行動，而是用來顯章一個人的社會地位的象征系統(tǒng)。 在馬凌諾夫斯基一派看來，儀式—也就是大凡的社會行動背后都有其行動的目的—-滿足人們的基本需要。在利奇看來，這種滿足需要的行動不多見。不僅僅出于功能的目的，是地方性的習俗，具有美學意義的裝飾——象征。,36,●社會結(jié)構(gòu)與文化：最具有挑戰(zhàn)意味的是，利奇提出，所謂社會結(jié)構(gòu)與文化并不具有共同的邊界

29、。文化并不等于社會。它只是提供形式，是社會的“外衣”。具有多樣性，是在特定文化歷史塑造出來的。 如：婚配語言范疇中的姆尤—達瑪。姆尤指女方的親屬（丈人種）。達瑪指男方的親屬（姑爺種）。在婚姻的對象選擇上，一個男的若能娶到他姆尤親戚中的女子，或一個女的能嫁給她達瑪親戚中的男子，視為最佳的選擇。姆尤和達瑪是具有社會等級的，達瑪在任何的寨子里地位最高。 如：對于結(jié)婚的文化，因地域的不同而表現(xiàn)出差異。

30、 克欽女孩結(jié)婚要帶頭巾、留短發(fā)、不戴帽子。 英國女孩則穿婚紗、戴戒指。還有地域文化的區(qū)別：貧民的房子叫nat(一間房）山官的房子叫htingnu(山官的房子）等。,37,在克欽的社會階層中可分為三等人，即山官、平民、奴隸。 在克欽的政治制度 貢薩—貢勞中，有這樣的有趣情況：互相看不起對方。,貢薩：是把他們自己想象成由世襲的貴族山官所統(tǒng)治的人。,貢勞：拒絕任何階級差異的世襲觀念。,,,法律統(tǒng)治的奴隸,獨裁者和專

31、權者,,相互 轉(zhuǎn)換,,,38,對于貢薩和功勞這樣的社會變遷不是一個自發(fā)的過程，外部的政治和經(jīng)濟因素有時是不可估量的。但在一個社會發(fā)生變遷時所采取的形式是要有某個特定的系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)來決定。 利奇認為，貢薩秩序和貢勞秩序都不是很穩(wěn)定，在外部的動蕩時期，會出現(xiàn)由貢薩制度→貢勞制度；或由貢勞制度→貢薩制度的變遷趨勢。 克欽人傾向于把貢薩和功勞的差別與貢薩和撣人的區(qū)別看作同一種差別，并認為這些差別不是絕對的，

32、一個人可以一種差別轉(zhuǎn)到另一種差別中去。,39,利奇對功能論的挑戰(zhàn)雖然不是革命性的，卻也是一顆重磅炸彈，使得歐洲特別是英國的人類學家感到震驚。他明確指出，社會人類學家的平衡論是無效的，社會并非是部分之和等于總體的簡單加法，它是一個動態(tài)的再調(diào)適過程，其結(jié)果是各個層次的群系和人際關系都會發(fā)生相應的質(zhì)的改變。 利奇的反省是：文化的多樣性絕不是可以通過對部落實體的描述便能過表達出來； 文化的多樣性也不是可以用一般的民族志方法去描記偏離一