“漢學(xué)主義”何以成為夏洛之網(wǎng)？

1、<p>　　“漢學(xué)主義”何以成為夏洛之網(wǎng)？</p><p>　　一、狐貍的無奈―――“東方主義”的概念出新與學(xué)理問題 </p><p>　　“漢學(xué)”的出現(xiàn)，既是以歐洲為主體的西方學(xué)術(shù)在新的學(xué)術(shù)和知識范式之下的必然現(xiàn)象，同時(shí)不可避免地也就附帶上它所依靠的文明體所特有的勢境特征。所以“漢學(xué)主義”這一概念的出現(xiàn)，自然也就有其合理性。當(dāng)然，相比較薩義德凌厲無比地祭出“東方主義”的撒手锏，

2、“漢學(xué)主義”的概念則多少有些“仿擬”的味道了，當(dāng)然究竟是“青出于藍(lán)”還是“東施效顰”則還有待觀察和公論。但無論如何，從泛泛而論的談?wù)摑h學(xué)及其背后的權(quán)力作用，到顧明棟教授的這部《漢學(xué)主義》專著出版，至少在學(xué)理上大有推進(jìn)，無論是認(rèn)同與否，我們都必須嚴(yán)肅面對“漢學(xué)主義”理論提出者的學(xué)理建構(gòu)工作。 </p><p>　　因?欏昂貉е饕濉閉庋?的理論概念表述的家族樹（Familienbaum）特征，讓我們很自然地聯(lián)想到其源

3、頭刺激薩義德的“東方主義”理論。按照薩義德的說法：“東方并非一種惰性的自然存在?！保╰heOrientisnotainertfactofnature.）[1]因?yàn)樵谒磥恚白鳛橐粋€(gè)地理的和文化的―――更不用說歷史的―――實(shí)體，‘東方’和‘西方’這樣的地方和地理區(qū)域都是人為建構(gòu)起來的。因此，像‘西方’一樣，‘東方’這一觀念有著自身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統(tǒng)，正是這一歷史與傳統(tǒng)使其能夠與‘西方’相對峙而存在，并且為‘西方’而存在。因此

4、，這兩個(gè)地理實(shí)際上是相互支持并且在一定程度上相互反映對方的。”[2]他顯然更多地受到?？聶?quán)力話語的影響[3]，將“東方主義”歸結(jié)為西方的一種權(quán)力話語形式。所以他的這種闡釋無疑是有力的：“東方學(xué)的含義一直搖擺于其學(xué)術(shù)含義與上述或多或少出自想象的含義二者之間，18世紀(jì)晚期以來，這兩種含義之間存在著明顯的、小心翼翼的―――也許甚至是受到嚴(yán)格控制的―――交合。接下來我要談的是東方學(xué)的第三個(gè)含義，與前面兩個(gè)含義相比，這一含義更多的是從歷史的和物質(zhì)

5、的角度進(jìn)行界定的。</p><p>　　以“文化無意識”與“知識的異化”結(jié)合而成的理論框架，是“漢學(xué)主義”理論可能具有的閃光點(diǎn)。作者在開篇明確表態(tài)其概念基礎(chǔ)既非東方主義，亦非后殖民主義，而是另兩個(gè)特殊概念： </p><p>　　其一是“文化無意識”，它包含一系列次無意識：“智性無意識”“學(xué)術(shù)無意識”“認(rèn)識論無意識”“方法論無意識”“種族無意識”“政治無意識”“語言無意識”以及“詩性無意識

6、”等。這諸多無意識組合而成的大范疇構(gòu)成了本研究的概念性基礎(chǔ)，它廣泛涉及本研究中漢學(xué)主義的所有問題，并將筆者對漢學(xué)主義的認(rèn)知與東方主義及后殖民主義區(qū)分開來。其二是“知識的異化”，筆者認(rèn)為用“異化”這一概念足以描述漢學(xué)主義的本質(zhì)和性狀。就異化的知識而言，筆者把漢學(xué)主義視為漢學(xué)和中西知識的異化形式。“文化無意識”和“知識的異化”這兩大概念的結(jié)合構(gòu)成了本書概念框架的理論核心。根據(jù)這一概念核心，本研究將用大量篇幅對文化無意識進(jìn)行理論化，并將重點(diǎn)探

7、討漢學(xué)主義是如何演化成為中西方研究中的異化知識。筆者認(rèn)為文化無意識是漢學(xué)主義之源泉、動(dòng)力，而漢學(xué)和中西方研究的異化知識則是漢學(xué)主義之結(jié)果。[6] 　　我以為，就學(xué)術(shù)概念提煉而言，這兩者都是具有潛力的，“文化無意識”側(cè)重于借助弗洛伊德的無意識概念而展開，強(qiáng)調(diào)“文化無意識是一種多重矛盾和悖論構(gòu)成的矛盾統(tǒng)一體”，具體闡釋之：“作為一種錯(cuò)誤的意識，文化無意識是一種意識形態(tài)，但它的文化價(jià)值并未得到廣泛認(rèn)</p><p>

8、　　就此意義而言，顧明棟教授此書具有重要意義，他不僅提出了新的理論和概念，讓我們在一個(gè)更為開闊的學(xué)術(shù)話語和整體背景中來界定“漢學(xué)主義”，也給我們在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上重審“東方主義”命題提供了基礎(chǔ)、個(gè)案和空間。我仍然認(rèn)為，作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念的“東方學(xué)”及其相關(guān)之“東方主義”非常重要，但我們必須摒棄簡單思維，尤其是就理論談理論的可能浮生空談的陷阱，關(guān)注理論家的前世今生、關(guān)注理論的產(chǎn)生淵源和過程、關(guān)注個(gè)案實(shí)證的重大實(shí)踐價(jià)值和理論意義，在實(shí)證研究基

9、礎(chǔ)上予以學(xué)術(shù)性和知識性的重新審視和研究。 </p><p>　　二、蜘蛛的工作―――“漢學(xué)主義”的實(shí)證研究與理論意識 </p><p>　　當(dāng)初阿梅龍（IwoAmehlung，1962―）教授與周寧教授在北京的首屆世界漢學(xué)大會(huì)上發(fā)生爭論，本乃學(xué)術(shù)討論之常態(tài)和好事，因?yàn)閷W(xué)術(shù)正可借助論爭而推向深入，所謂“真理不辨不明”是也。前者反對漢學(xué)主義概念，認(rèn)為漢學(xué)可走出“東方主義”框架；后者則明確否定之

10、，“陷入薩義德困局”，但卻不能自拔?？上У氖牵@場“口舌之爭”并未轉(zhuǎn)換為學(xué)理意義上的“求真之辨”，這或許也是當(dāng)代學(xué)術(shù)之悲哀，學(xué)術(shù)命題難得進(jìn)入平心靜氣、認(rèn)真嚴(yán)肅、彼此理解的實(shí)質(zhì)性討論層面[8]。因?yàn)檫@種概念的提出，不僅涉及理念之爭，也還有學(xué)科權(quán)力的問題。我對阿梅龍的立場完全理解，自己也多半傾向于將漢學(xué)與漢學(xué)家認(rèn)定為“求真之人”。但想周寧（1961―）教授與顧明棟（1955―）教授可能更多是有感而發(fā)，而非故作驚人之語。我自己的體驗(yàn)也是如此，

11、青年時(shí)更多充滿了對學(xué)術(shù)的神圣和敬畏之情，然而閱世漸深，方知理想和現(xiàn)實(shí)往往差距頗大，權(quán)力結(jié)構(gòu)之內(nèi)在驅(qū)動(dòng)實(shí)不可小覷。所以我的判斷是，“漢學(xué)主義”固然不是什么具有原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)概念，但其構(gòu)建與深入?yún)s有其不可替代的價(jià)值；對于現(xiàn)時(shí)代的中國學(xué)者來說，也自有其重要的意義，對于執(zhí)著治學(xué)的研究者來說，這誠然未必作為學(xué)術(shù)工作的重</p><p>　　所以，從這個(gè)意義上來說，“與其臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)”（《漢書?禮樂志》）說得是很有道

12、理的。《夏洛的網(wǎng)》講述了蜘蛛夏洛和小豬威爾伯的故事，夏洛用蜘蛛絲編織了一張大網(wǎng)，不僅救了威爾伯的命，而且顯示出生命的價(jià)值、美好和意義[9]。我想其實(shí)這里的蜘蛛織網(wǎng)具有普遍的象征意義，就是蜘蛛的工作有其特別的價(jià)值，在我們一般理解的狐貍的智慧與機(jī)靈，刺猬的嚴(yán)肅與體系之間，其實(shí)更需要蜘蛛的沉穩(wěn)與踏實(shí)。而顧明棟教授所做的，就是“蜘蛛的工作”！作者明確界定：“漢學(xué)不是漢學(xué)主義，漢學(xué)主義也不是東方主義的變體或其他形式的西方中心主義，更不是一個(gè)反漢學(xué)

13、的批評理論。漢學(xué)主義是一種較為奇特的文化事業(yè)，具有多元而又矛盾的視野和層面，有的是基于政治化和意識形態(tài)化，有的則是源自嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)問題。本人之所以提出將漢學(xué)主義作為批評話語，其目的不是為了攻擊漢學(xué)，而是為了批判中國研究中認(rèn)識論和方法論的問題性，以及其對觀察中國、研究中國文明的方式所形成的負(fù)面影響，其終極目標(biāo)是為了對漢學(xué)和中國研究的去政治化和去意識形態(tài)化尋找靈感、洞見和啟示。去政治化和去意識形態(tài)化是漢學(xué)主義與東方主義以及其他為政治所驅(qū)動(dòng)

14、的批評理論的顯著差別。因此，漢學(xué)主</p><p>　　雖然我覺得如果能夠輔之以更為細(xì)密扎實(shí)的個(gè)案研究或許會(huì)更有說服力，但通觀全書，作者已經(jīng)努力在力所能及的范圍內(nèi)努力深入和接觸到知識精英個(gè)體，譬如第三章的討論就頗見功力。作者非常細(xì)密地梳理了作為意識形態(tài)的漢學(xué)主義的簡史，實(shí)質(zhì)上是觸及西方主流學(xué)術(shù)史與思想史脈絡(luò)，所論及人物則是萊布尼茨、黑格爾、伏爾泰、孟德斯鳩、馬克思、韋伯、魏特夫（魏復(fù)古），等等；甚至還涉及歌德這樣

15、的詩人思想家。這首先是值得充分肯定的，因?yàn)樗笞髡弑仨氂幸粋€(gè)相當(dāng)開闊的知識域，有宏觀的大問題意識，更有執(zhí)著探索、求知、讀書的堅(jiān)毅，這是難能可貴的。可問題在于，一旦觸及這些刺猬式的大人物，就必須要有刺猬的雄心壯志和大構(gòu)造，譬如此處就以萊布尼茨為例，看看作者是如何理解的：“萊布尼茨試圖根據(jù)語言、宗教、科學(xué)與形而上學(xué)將歐洲與中國的文化融入一個(gè)全球性知識體系。在萊布尼茨論及中國的作品中，我們能清晰地看到西方文化霸權(quán)主義與知識習(xí)慣已經(jīng)初露端倪。

16、盡管承認(rèn)中國在自然物品的實(shí)用技藝與實(shí)踐掌握方面大致與西方不相上下，但是他認(rèn)為西方在知識追求方面遠(yuǎn)勝過中國‘在知識的深?yuàn)W性以及理論訓(xùn)練方面，我們比他們優(yōu)越。因?yàn)槌诉壿嬇c形而上學(xué)，以及無形之物的知識之外</p><p>　　至于對歌德就似乎連淺嘗輒止都談不上，近乎斷章取義了。作者提出了一個(gè)“漢學(xué)主義的浪漫維度”的概念，倒也不失新意，但具體言之，則“浪漫主義的緯度表現(xiàn)在對中國文明理想主義的拔高，甚至竟達(dá)到驚人的程度。

17、比如懷有濃厚中國文化情結(jié)的歌德竟然對其助手艾克曼談及中國文學(xué)時(shí)說：‘中國人有成千上萬這類作品，而且在我們的遠(yuǎn)祖還生活在荒野森林的時(shí)代就有這類作品了?！盵26]甚至將這種原因歸之于18世紀(jì)歐洲的“中國熱”，但要知道歌德青年時(shí)代恰恰是對中國熱和洛可可很不以為然的；他對中國的態(tài)度隨著時(shí)間的演變發(fā)生了很大的變化。而作者所引對艾克曼的談話則發(fā)生于歌德晚年，這時(shí)已經(jīng)是經(jīng)歷過太多的歷史經(jīng)驗(yàn)，此處體現(xiàn)的歌德思想，恰恰不是早期的浪漫情境，也非中期的啟蒙

18、理性，而是可能開出的第三維古典和諧，此時(shí)歌德的思想，基本上已經(jīng)超越兩者了。這里談到的是《好逑傳》這部作品，雖然是才子佳人小說，但在歌德思想中可以化合產(chǎn)生不同功用的資源意義。所以不深入了解其思想脈絡(luò)以及其后的德國與西方（多元）的思想史語境，所論很難切合要義。歌德自己曾如此比較過：“中國人在思想、行為和情感方面幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在</p><p>　　蜘蛛的工作意識是此書表現(xiàn)出的

19、最大優(yōu)點(diǎn)，但我仍然要說，做得似乎還不太夠，尤其需要更多更好地借鑒已有的學(xué)術(shù)研究成果，在“會(huì)當(dāng)凌絕頂”的視域中去“一覽眾山小”；在方法論上也有必要更上層樓，借來更多的新式武器，或許可以更好地“攻錯(cuò)他山”。但我下面想接著講的一點(diǎn)則是，除了狐貍的靈感、蜘蛛的執(zhí)著之外，我們也還需要刺猬的參與，尤其是學(xué)習(xí)刺猬的頑固和堅(jiān)韌，在這里尤其表現(xiàn)為方向感。 </p><p>　　三、刺猬的方向―――文明史結(jié)構(gòu)與“東方主義”的僑易之思

20、 </p><p>　　按照米勒（J.HillisMiller，1928―）的說法，“‘漢學(xué)主義’作為東方主義和后殖民主義的替代理論具有建設(shè)性的價(jià)值”[29]，此書標(biāo)題就加上了后者作為副標(biāo)題，我倒以為是否替代并不重要，重要?jiǎng)t在于其“具有建設(shè)性”。任何一個(gè)理論性的建構(gòu)，其重要性恰恰在于其立意求知、錙銖積累與守持學(xué)術(shù)倫理，至少從最初的漢學(xué)主義概念提出，到2010年南大會(huì)議上的“唇槍舌劍”，再到此書出時(shí)的理論自覺和學(xué)術(shù)

21、良知讓我“刮目相看”。我看到的是一個(gè)學(xué)術(shù)概念的提煉與理論型構(gòu)過程在逐步漸成，以顧明棟教授為代表的“漢學(xué)主義”概念堅(jiān)守者，從中“殺出一條血路來”的精神，讓我感慨。更重要的是，正是在這樣一個(gè)艱難的過程中，顧明棟教授顯示出了一個(gè)求知者的良好?W養(yǎng)和求真意識，從文本出發(fā)，從問題出發(fā)，從最根本的學(xué)術(shù)規(guī)律出發(fā)，正是漢學(xué)主義的學(xué)理價(jià)值所在。 </p><p>　　記得周輔成先生曾說過大哲學(xué)家們年輕時(shí)都寫詩，寫不成就都去營構(gòu)龐大

22、無比的哲學(xué)體系了[30]。但既然選擇了理論的方向，就只能堅(jiān)忍不拔、披荊斬棘、持之以恒、一往無前。從這個(gè)意義上來說，做一個(gè)莊嚴(yán)的刺猬，就是理論工作者的最高目標(biāo)。我們必須在可能的情況下如春蠶吐絲、結(jié)繭自縛，最后才有可能化蛹為蝶，那么我們要提出的問題首先就是，漢學(xué)主義是否具備這樣的潛力和價(jià)值，即成為一種核心理論的可能性？不能完全排除，但確實(shí)相對微弱。之所以如此立論，乃在于其前身資源的限度。薩義德當(dāng)初設(shè)置此一“東方主義”的命題之時(shí)，就更多出于思

23、想靈光一閃的偶然，而非在學(xué)術(shù)史基礎(chǔ)上的審慎推斷，甚至經(jīng)過瞻前顧后的過程。而主要由東方主義啟發(fā)而來，甚至立意成為其替代理論的“漢學(xué)主義”自然難免受到其前理論的限制。 </p><p>　　可如果我們在一種更新的視域里重新思考“東方”“東方學(xué)”與“東方主義”命題，則也未必完全不可能啟發(fā)新知、開辟新途?；蛑^不信，借助僑易學(xué)的思維模式[31]，或可另有發(fā)現(xiàn)。“東方主義”的概念說到底是與“東方學(xué)”聯(lián)系在一起，是在一個(gè)更為開

24、闊的學(xué)術(shù)、知識和思想譜系中可以展開和討論的話題，而“東方”與“西方”其實(shí)也并非真的只能二元對立、水火不容。是薩義德的立場、經(jīng)驗(yàn)和話語限制了這個(gè)本可從容展開、前景無限的元問題簡單化了，雖然也風(fēng)光無限，但更多是在場域和表演意義上的，而非求知向真、推進(jìn)學(xué)理意義上的。所以，在我看來，漢學(xué)主義的“刺猬的方向”應(yīng)當(dāng)確立，至少要特別關(guān)注以下三點(diǎn)。 </p><p>　　其一，在一個(gè)更為闊大的知識與歷史語境中確立“漢學(xué)主義”的概

25、念和意義。作者其實(shí)多少已經(jīng)意識到：“在歷史上，漢學(xué)主義是由西方開創(chuàng)的全球化的一個(gè)組成部分。它產(chǎn)生于西方試圖將中國納入一個(gè)以西方為中心的世界體系和知識體系的努力。它的誕生不是一種突然的現(xiàn)象，而是一個(gè)不斷形成的過程，期間雖經(jīng)歷了各個(gè)不同方向的曲折，但其目的都是為將中國納入以西方為中心的精神和物質(zhì)體系的議程所服務(wù)。因此，對漢學(xué)主義的理解需要將其放入一個(gè)更大的語境當(dāng)中，即自從16世紀(jì)開始，西方就努力建立一個(gè)包括中國在內(nèi)的全球性知識體系，最終演變

26、成正在進(jìn)行之中的包括整個(gè)世界的全球化過程?！盵32]問題在于，如何將其放置入更大語境？我以為需要引入文明史結(jié)構(gòu)的概念，即漢學(xué)主義必然是在器物、制度、文化三個(gè)層面立體展開的，之間還必須特別關(guān)注東方與西方（交流史）、權(quán)力與知識、主流與邊緣（主流精英與漢學(xué)家）、資本內(nèi)驅(qū)力等關(guān)鍵點(diǎn)。 </p><p>　　其二，不但不能回避漢學(xué)學(xué)術(shù)本身，更應(yīng)將其作為一個(gè)抓手和要點(diǎn)展開對漢學(xué)主義的學(xué)理論證，這樣就必須引入國際漢學(xué)的視域以及

27、學(xué)術(shù)史的路徑，進(jìn)行踏實(shí)細(xì)致的個(gè)案研究；但又不能僅僅就漢學(xué)論漢學(xué)，就個(gè)案論個(gè)案，而是能以此出發(fā)，前后牽引、左右勾連、上下延伸，如此可帶出更為廣闊的、完整的、立體的知識圖景。譬如作者意識到，“作為一個(gè)知識體系，漢學(xué)主義與西方努力構(gòu)建的全球歷史的宏大敘事密不可分。在為人類構(gòu)建宏大敘事的過程中，西方眾多思想家做出了他們的貢獻(xiàn)。這其中，主要的思想家包括伏爾泰、孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾、馬克思和韋伯。他們每個(gè)人都使用中國資料來形成他們關(guān)于全球歷史的

28、想法，但在漢學(xué)主義的形成中，孟德斯鳩和黑格爾（Georg WilhelmFriedrichHegel，1770―1831）也許是最重要的思想家，因?yàn)榍罢咭苍S可以被看作是漢學(xué)主義的奠基人，后者也許是其理論的闡發(fā)者，前者毫無疑問地對后者產(chǎn)生了顯著的影響。由于黑格爾對于中國的看法具有概念性意義，筆者對此將做一定深度的探詢。作為他所處時(shí)代以及世界歷史上的一位重要哲學(xué)家，黑格爾對于人類境況的概念性探索為漢學(xué)主義打下了認(rèn)識論基礎(chǔ)。”[33]黑格爾馬