【哲學(xué)課件】第九章 第二節(jié) 王陽明的致良知

1、第九章第二節(jié)王陽明的“良知說”二、王陽明的“良知說”王守仁（14721529），余姚人。個(gè)人氣質(zhì)近于“豪雄”，在平定南贛及以后的政治生涯中體現(xiàn)出軍事謀略與政治技巧。他的精神上和氣質(zhì)上的另一面是浪漫主義與神秘主義，這影響了他思想發(fā)展的方向。他富于創(chuàng)造精神，充滿活力，盈溢著生存體驗(yàn)與生命智慧。程朱以性為體，性又與理合而為一；與性體建構(gòu)相應(yīng)的，則是以性說心、化心為性；由此建立的是一套以性體為第一原理的形而上學(xué)。與性體至上的形而上學(xué)系統(tǒng)相對，陸

2、九淵將心提到突出地位，并以此為第一原理。不過陸九淵對心體的理解本身具有二重傾向，而其中的個(gè)體性規(guī)定則在陸的后學(xué)中逐漸開始向唯我論衍化。個(gè)體意義上的心與形而上學(xué)之性的對峙，表現(xiàn)了理學(xué)的內(nèi)在緊張。王陽明為化解其中的矛盾，揚(yáng)棄了性體的超驗(yàn)性質(zhì)與超越心的個(gè)體之維。以心即理為內(nèi)在規(guī)定，心體成為心學(xué)的第一原理。盡管心即理命題并非王氏首次提出，但只是在王氏的心學(xué)中，它才與良知及致良知說相融合而獲得了具體內(nèi)涵及多重理論意義。心性之辯在狹義上首先涉及主體

3、的意識結(jié)構(gòu)。性作為超越經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定，頸多地體現(xiàn)了理性的品格，正統(tǒng)理學(xué)以性體為第一原理，以為著賦予理性以至上的性質(zhì)；與之相聯(lián)系的化心為性、融情于性等要求，則使主體意識中的非理性之維難以落實(shí)。性體之說這種于在理性的曾面將人與其他存在區(qū)分開來，相對而言，心體的內(nèi)涵較為復(fù)雜：作為精神本體，心體以理為內(nèi)容，但從本體論的曾面看，心與身又具有難以割斷的聯(lián)系，后者首先表現(xiàn)為感性的存在，心作為與身相聯(lián)系的意識結(jié)構(gòu)，同時(shí)又內(nèi)含情、意等非理性的規(guī)定。這樣，心體

4、在總體上便表現(xiàn)為理性與非理性、先天形式與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、普遍向度與個(gè)體之維的交融。對心體的如上規(guī)定，邏輯地關(guān)聯(lián)著如何成圣的問題。如果說，理作為心體的如上規(guī)定，邏輯地引向化人格境界為人的存在。正統(tǒng)理學(xué)以性體區(qū)分人與其他存在，同學(xué)以為著凸出人的普遍本質(zhì)。儒家要求在田人關(guān)系上超越人的自然存在，在理欲之辯上抑制人的感性欲求，在群急關(guān)系上認(rèn)同“大我”，這些都是以不同的方式確認(rèn)了類的本質(zhì)對個(gè)體存在的優(yōu)先。正統(tǒng)理學(xué)繼承了這一傳統(tǒng)，基本立場是本質(zhì)壓倒存在。而

5、陸王所說的心體，以理為其普遍的規(guī)定，又與身及經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)相聯(lián)系，前者邏輯地對應(yīng)于本質(zhì)之域，后者則使存在的關(guān)注成為題中之義。后者包括人所具有的感性生命及情意等的規(guī)定。心外無理年青時(shí)代的王守仁曾在朱熹的影響下，嘗試從事格物致知的功。一次他想到朱熹說過一草一木都有理，都應(yīng)格過，由此逐步做到圣人，便與一個(gè)朋友以庭前竹子為對象，面對翠竹，冥思苦想地格了七天，結(jié)果不但沒有窮到理，反而因此累倒。從此，他開始尋找理的所在。后他被貶到龍場，忽大悟“始知圣人之

6、道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！保ā赌曜V》戊辰條，《陽明全書》卷32）意思是：理本來不是存在于外部事物，而完全地內(nèi)在于我們的心中。龍場之后，他提出了心即是理和心外無理的思想。王陽明反對朱熹的格物窮理說，首先是基于他把“理”基本上理解為道德原理。與之相對的心則是內(nèi)在于主體的個(gè)體意識。這樣，心與理首先呈現(xiàn)為外在的普遍規(guī)范與個(gè)體的內(nèi)在意識之間的關(guān)系。所以當(dāng)學(xué)生提出朱熹關(guān)于“事事物物皆有定理”的命題與王守仁心即是理思想的區(qū)別時(shí)，他說：“

7、于事事物物上求至善，卻是義外也。至善者心之本體。”（《傳習(xí)錄》，《陽明全書》卷1）事事物物皆有定理的理只是“至善”的“義”，而他認(rèn)為至善著作為道德原理不可能存在于外部事物，道德法則是純粹內(nèi)在的，事物的道德秩序只是來自行動(dòng)者賦予它的道德法則，如果把道德原理看成源于外部事物，就犯了孟子所批判的“義外說”即把“義”代表的道德原則看作外在性的錯(cuò)誤。所以人之窮理求至善，只須在自己心上去發(fā)掘、去尋找。《傳習(xí)錄》載王守仁與弟子徐愛的對話：“愛問：至善

8、只求諸心，恐于天下事理有不能盡。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？愛曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多道理在，恐亦不可不察。先生嘆曰：此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之，且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民不成去友上民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心。此即理也?！比绻汀袄怼弊鳛榈赖路▌t而言，格物窮理的哲學(xué)以為這道德法則存在于心外的事物，而實(shí)際上道德法則并不存在于道

9、德行為的對象上，如孝的法則并不存在于父母身上，忠的法則也不存在于君主身上。這些孝忠之理只是人的意識通過實(shí)踐所賦予行為與事物的?！袄怼钡膯栴}不僅涉及到道德法則，也聯(lián)系著禮儀規(guī)范，在儒家傳統(tǒng)中一直認(rèn)為禮是理的觀念的基本意義之一。禮即社會生活中具體的禮儀規(guī)定與節(jié)文準(zhǔn)則。由于其更少先驗(yàn)性，更多地依賴于社會和人為，所以把它說成是心的產(chǎn)物，就難免遇到困難?！秱髁?xí)錄》載王守仁與弟子徐愛的對話：“愛問：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。先生曰：心即理

10、也，天下又有心外之事、心外之理乎？愛曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多道理在，恐亦不可不察。先生嘆曰：此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之，且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民不成去友上民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心。此即理也?！比绻汀袄怼弊鳛榈赖路▌t而言，格物窮理的哲學(xué)以為這道德法則存在于心外的事物，而實(shí)際上道德法則并不存在于道德行為的對象上，如孝的法則并不存在于父母身上，

11、忠的法則也不存在于君主身上。這些孝忠之理只是人的意識通過實(shí)踐所賦予行為與事物的。“理”的問題不僅涉及到道德法則，也聯(lián)系著禮儀規(guī)范，在儒家傳統(tǒng)中一直認(rèn)為禮是理的觀念的基本意義之一。禮即社會生活中具體的禮儀規(guī)定與節(jié)文準(zhǔn)則。由于其更少先驗(yàn)性，更多地依賴于社會和人為，所以把它說成是心的產(chǎn)物，就難免遇到困難。《傳習(xí)錄》：“愛問：聞先生如此說，愛已決有省悟處，但舊說纏于胸中，尚有未曉然者，如事父一事，其間溫清定省之類有許多節(jié)目，不須講求否？先生曰：

12、如何不求？只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲存天理上講求?！诵娜魺o人欲，純是天理，是個(gè)誠于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱，便要去求個(gè)清的道理?！蓖蹶柮髡J(rèn)為，禮所代表的行為的具體方式和規(guī)定，其意義本來是使倫理精神的表現(xiàn)規(guī)范化，而如果這些儀節(jié)本身被異化為目的，忘了它首先必須是真實(shí)的道德情感的表現(xiàn)方式，那就是本末倒置了。他認(rèn)為，人們只要能真正保有真實(shí)的道德意識和情感，他們就自然能選擇對應(yīng)具體情況的適

13、宜的行為方式，因此儀節(jié)應(yīng)當(dāng)是道德本心的作用和表現(xiàn)。從而在根源上，儀節(jié)構(gòu)成的禮也是來自人心的。儀節(jié)的周全并非至善的完成，動(dòng)機(jī)（心）的善才是真正的善。王守仁說：“理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變?nèi)f化至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心?！保ā稌T陽卷》，《陽明全書》卷8）這里指出，人的知覺活動(dòng)的展開有其自然的條理，這些條理也就是人的行為的道德準(zhǔn)則。如依人的知覺的自然條理，事親自然是孝，交友自然是信

14、。因而，是人的知覺的自然條理在實(shí)踐活動(dòng)中賦予了事物以條理，是事物呈現(xiàn)出道德秩序。所以，事物之“理”論其根源不在心外。把道德原則看成人心固有的條理，認(rèn)為這個(gè)條理是事物的道德秩序的根源，這是倫理準(zhǔn)則上的主觀主義。根據(jù)這些思想，王陽明提出：“心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善。吾心之處事物純乎天理而無人偽之雜謂之善，非在事物之有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。格者格此也，致這致此也。”（《與王純甫》

15、，《陽明全書》卷4）善的動(dòng)機(jī)意識使行為具備道德意義的根源，因而善只能來自主體而不是外物，格物與致知都必須圍繞著挖掘、呈現(xiàn)這一至善的根源入手。王陽明的心即理或心外無理說只提出對當(dāng)然的一種解釋，而對事物中是否村有必然之理，這一類物理能否歸結(jié)為內(nèi)心的條理，格此心能否窮盡此類物理，都沒有給以回答。從而在一般宋明理學(xué)的理解脈絡(luò)中，“心”通常包含的知覺意義及“理”通常包涵的規(guī)律意義，使得“心外無理”說在令人接受方面遇到很大的困難。心外無物王守仁根據(jù)

16、《大學(xué)》里“正心”“誠意”“致知”“格物”的排列，對心、意、知、物作了一個(gè)定義：身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（《傳習(xí)錄》上，《陽明全書》卷1）前兩句受到朱子哲學(xué)的影響，朱熹曾反復(fù)指出心者身之主宰，又說過意是心之運(yùn)用。王陽明接過這兩個(gè)命題并賦予了自己的理解，即心是一個(gè)純粹自我的范疇，而意是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)意識的范疇。在此四句話中，“意之所在便是物”具有重要的地位。它給物下的定義是“事”，即構(gòu)成人類社會實(shí)踐的政治

17、活動(dòng)、道德活動(dòng)、教育活動(dòng)等。具體而言，其包括兩種內(nèi)容：1，意所指向的實(shí)在之物或意識已投入其中的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)；2，僅作為意識之匯總的對象。這個(gè)命題表示，意識必然有其對象，意識是對對象的意識，而事物只有在與意識、意向相關(guān)的結(jié)構(gòu)中才能被定義，所以這個(gè)定義本質(zhì)上是“從心上說物”。他認(rèn)為。事物作為人的意向結(jié)構(gòu)的一個(gè)極，是不能脫離主體的，正如我們?nèi)粘Ｉ钪锌吹降模磺谢顒?dòng)都是意識參與下的活動(dòng)，在這個(gè)意義下，離開主體的事物是沒有的。由于王陽明未在下定義時(shí)

18、規(guī)定物（事）一定是客觀的、外在的、現(xiàn)成的，所以這個(gè)意之所在可以是存在的，也可以是非存在的即僅僅是觀念的；可以是實(shí)物，也可以僅僅是意識之流中的對象。王陽明只是強(qiáng)調(diào)“意”一定有其對象，有其內(nèi)容，至于對象是否實(shí)在并不重要，因?yàn)樗獜?qiáng)調(diào)的是意向行為本身。王陽明認(rèn)為，“意”具有一種對對象的指向性質(zhì)，物只是作為意的對象才有意義，是意構(gòu)成了事物的意義（理），事物的秩序來自構(gòu)成它的意，因而物不能脫離意識結(jié)構(gòu)來定義。由于意念是決定事物道德性的根源、事物的

19、理必須由善的“意”賦予它，因而意是決定事物的要素，無不過是意的結(jié)果。在這里，意向?qū)ο笫欠駥?shí)在，意向是否已對象化都是不重要的，重要的是意向行為本身，因?yàn)橐庀蛐袨楸旧頉Q定著作為對象的物質(zhì)的性質(zhì)。“意在于孝親即孝親便為一物”，孝親這個(gè)“物”既可以指正在實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)或已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，也可以僅指意念內(nèi)容。對于王陽明來說，“物”主要不是指現(xiàn)實(shí)的東西，而是指意向之物，即呈現(xiàn)在意識中的東西?！靶耐鉄o物”的意義就是要人在心上做格物功夫。至于如何面對通常意義

20、上的“物”，他回避了正面的回答，只是從意向作用與意向?qū)ο蟮牟豢煞蛛x來說明問題。所以并不是在說個(gè)體意識之外什么都不存在，至少對于一個(gè)儒家學(xué)者，決不可能認(rèn)為父母在邏輯上后于我的意識而存在，也不可能人我的“意之所在”不在父母時(shí)父母便不存在。這一命題的形式本身超出了陽明應(yīng)用這一命題的特殊意旨，他本來不是面對這一問題的。意之所在即為物，并不是意識在外部時(shí)空中構(gòu)造一個(gè)物質(zhì)世界，而是通過心體的外化（意向活動(dòng)），賦予存在以某種意義，并由此建構(gòu)主體的意義

21、世界；而所謂心外無物，亦非指本然之物（自在之物）不能離開心體而存在，而是指意義世界作為進(jìn)入意識之域的存在，總是相對于主體才具有現(xiàn)實(shí)意義。不難發(fā)現(xiàn)，這種意義世界不同于形而上的本題世界：它不是超驗(yàn)的存在，而是首先形成并展開于主體的意識活動(dòng)之中，并與人自身的存在息息相關(guān)。王陽明將存在的考察限定于意義世界，與程朱從宇宙論的角度及理氣的邏輯關(guān)系上對存在作思辯的構(gòu)造，確乎表現(xiàn)了不同的思路：它在某種意義上可以看作是一種本體論的轉(zhuǎn)向。就意義世界的構(gòu)建而

22、言，精神是體，而意義世界則是用：主體正是通過意向活動(dòng)而使對象進(jìn)入意識之域，亦即化本然之物為意義世界中的存在。此處之意義世界乃是相對于個(gè)體而言，對象的存在并不因個(gè)體而轉(zhuǎn)移，但它對個(gè)體所呈現(xiàn)的意義卻與主體及其意識活動(dòng)相關(guān)。于是，在王守仁那里，事與物已被打通：物常常被理解為事，意指向本然之物，誠然化本然的存在為意義世界中的對象，但此時(shí)意義世界還主要是意識中的存在。惟有通過切實(shí)而行的過程，意義世界才能進(jìn)一步獲得現(xiàn)實(shí)性的品格。這樣，意之所向與實(shí)際

23、踐履便有了一種內(nèi)在的聯(lián)系：“意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某物格之?！保ā秱髁?xí)錄》，《陽明全集》第91頁）所謂“格之”，在此即是一種身體力行的實(shí)踐。意指向?qū)ο?，使本然的存在獲得了人化的意義（如自然的血緣關(guān)系上的親子成為倫理意義上的對象），而事親、事君的道德踐履，則現(xiàn)實(shí)地建構(gòu)起親子、君臣之間的倫理關(guān)系。物與事的溝通，使心學(xué)的側(cè)重點(diǎn)由超驗(yàn)的自在之物轉(zhuǎn)向?qū)嵺`中的對象；意向活動(dòng)與道德踐履的相融，則使意義世界的建構(gòu)超越了化對象為意識的

24、向度。意義世界不僅是一個(gè)倫理世界，還有著更廣的內(nèi)涵，在談到良知與天地萬物的關(guān)系時(shí)，王氏認(rèn)為：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”（《傳習(xí)錄下》，《陽明全集》第104頁）這里的生田生地，并不是一種宇宙論上的生成關(guān)系，而是心體與對象之間的意義關(guān)系。這種思想與胡塞爾、海德格爾有相近之處。格物與格心心外無理說與心外無物說雖然直接意義上討論的是意識與法則、事物的關(guān)系，但其目的本來在于欲由此引出一種新的格物窮

25、理論?！案裎铩薄爸轮痹谥祆淠抢锇褌魑闹械恼\意移到正心之前。王陽明對此有自己的看法。他把“格”解釋為“正”，即把不正糾正為正；“物”則定義為“意之所在”。因此，“格物”就是糾正意之所。但“意之所在”既可以是實(shí)際事物，也可以僅僅是意念中的對象，格物究竟是正實(shí)際實(shí)際事物，還是正意念行為本身，就是說，格物是正其事之不正，還是正其心之不正？照王守仁來看，格物的直接意義是“去其心之不正”，心之本體無所不正，但常人之心已不是心之本體，已成為不正，格

26、物就是格心。所以他強(qiáng)調(diào)，意之所在擺弄是物，“但意念所在，就是要去其不正以歸之正”，這就是格物。這里的意念所在，從上下文來看，就是具有某種內(nèi)容的意念。所以當(dāng)時(shí)他的朋友，另一個(gè)著名理學(xué)家湛若水就指出：“以物為心意之所著，兄意只恐人舍心求之于外，故有是說”（《與陽明鴻臚》《甘泉文集》卷之七）又說：“陽明格物之說謂正念頭，既與下文正心之言為重復(fù)，又自古圣賢學(xué)于古訓(xùn)，學(xué)問思辯篤行之教、博文約禮之教、修德講學(xué)、尊德性道文學(xué)之語又何故耶？”（《與楊少

27、默》，同上）湛若水強(qiáng)調(diào)王氏的格物說是以格物為“正念頭”，并指出這個(gè)說法有兩點(diǎn)困難：1，把格物說成正念頭，就和《大學(xué)》本有的“正心”條目重復(fù)。2，把學(xué)問完全轉(zhuǎn)向內(nèi)心，就把儒學(xué)傳統(tǒng)中“學(xué)”“問”的一面完全抹殺了。在王陽明對格物的解釋下，朱熹學(xué)中格物的認(rèn)識功能與意義被完全取消，代之以簡易直接的方式把格物變?yōu)榧m正克服非道德意識，否定了經(jīng)典研究和對自然事物的考察，完全轉(zhuǎn)向了一種內(nèi)在性的立場。知行合一就范疇的使用說，王守仁與宋儒對知行的了解有所差別

28、，在宋儒，知與行不僅有知識與實(shí)踐的區(qū)別，也可以指兩種不同的行為（求知與躬行）。在陽明學(xué)中，知僅指主觀形態(tài)的知，其范圍較宋儒來的小。而行的范圍則較宋儒的使用為寬，一方面行可以指人的行為，另一方面還可以包括心理行為。王陽明的知行觀可以表述為以下幾個(gè)提法或命題：1，知行本體。王守仁的學(xué)生曾問他，許多人知道對父當(dāng)孝對兄當(dāng)?shù)?，卻不行孝行弟，知和行明明是分開的，怎么說知行合一呢？王陽明說：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行

29、只是未知。”（《傳習(xí)錄》上，《陽明全書》卷1）在宋儒的知行討論中，“真知”是一個(gè)較為常見的重要觀念，真知指真切之知，這個(gè)觀念表示，真知者必然會把他所了解的道德知識付諸行為，不會發(fā)生知而不行的問題。反過來說，知而不行，表示還沒有達(dá)到“真知”。因此，在宋儒看來，“真知”的觀念雖然并不直接包含行為，卻包含了“必能行”這一性質(zhì)。宋儒這個(gè)思想是王守仁知行合一說的先導(dǎo)，他認(rèn)為“未有知而不能行者，知而不行只是未知”，正是把宋儒“真知必能行”的思想作為

30、起點(diǎn)?！爸斜倔w”是王陽明用來代替真知的概念?！氨倔w”這里指本來意義，是說知與行就其本來意義而言，是互相聯(lián)系、互相包含的，一切知升年個(gè)2分裂的現(xiàn)象都背離了知行的本來意義。按知行的本來意義，知包含了必能行，這是知行本體。在這個(gè)說法下，“曉得當(dāng)孝弟而不能孝弟”的人就不是知而不行，而根本被認(rèn)為是“未知”。王氏認(rèn)為，就其本來意義，知行是合一的，這個(gè)合一并不是說二者完全是一回事，而是強(qiáng)調(diào)二者是不能割裂的，知行的規(guī)定是互相包含的。2，真知即所以為行

31、，不行不足謂之知。這是王守仁知行合一的表述之一，見《答顧東橋書》（《陽明全書》卷2）是說：當(dāng)我們用知說明人的道德知識水平時(shí)，必然意味著這個(gè)知是與行聯(lián)結(jié)的，而與我們的感受性直接相關(guān)的體驗(yàn)之“知”又與我們的親身體驗(yàn)（行）相關(guān)。這些說法，作為對認(rèn)識來源的討論，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識來源于實(shí)踐，是正確的。3，知是行之始，行是知之成。這是從動(dòng)態(tài)的過程來了解知行的相互聯(lián)系、相互包含的意義。意識屬于知，若就意識活動(dòng)是外部行為的開始來說，意識是整個(gè)行為過程的第一

32、階段，在此意義上，它是行為過程的一部分，從而可以說就是行。同理，行為屬行，但就行為是思想的實(shí)現(xiàn)或?qū)嵺`是觀念的膃肭成來說，從而可以說就是知。所以“知”中有行的因素，“行”中有知的因素，兩個(gè)范疇的規(guī)定是互相包含的，知行是合一的。4，知是行之主意，行是知之功夫。這個(gè)提法是批評那種“說知行做兩個(gè)，亦是要人見得分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫”的主張，主張沒有脫離行的獨(dú)立的知的功夫，也沒有脫離知的獨(dú)立的行的功夫。王陽明這個(gè)命題的重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“行

33、是知的功夫”，即知以行為自己的實(shí)現(xiàn)手段。這樣，沒有什么獨(dú)立的、先于行或與行割裂的知，要達(dá)到知，就必須通過行。同時(shí)，行也不是一匹瞎馬狂奔，它有知作為指導(dǎo)。所以，行不能無主意，故行不離知；知不能無手段，故知不離行。知與行是不可分離的。王陽明曾有這樣的說法：“今人學(xué)問只因知行分作兩件，故一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒，須要徹底徹根，不使那一念不善潛

34、伏胸中，此是我立言宗旨。”所謂一念發(fā)動(dòng)不善即是行，從“知是行之始”方面來說，是王守仁知行額一說的一個(gè)合乎邏輯的推論，既然意念、動(dòng)機(jī)被看作整個(gè)行為過程的開始，在此意義上意念之動(dòng)亦屬行。對于王守仁來說，他并未注意到，雖然從整個(gè)行為的連續(xù)過程看，知是行之始，但如果行為過程在意念活動(dòng)后并未展開為行為過程，這種意念算不算行？曾有不少學(xué)者認(rèn)為王守仁知行合一學(xué)說可以概括為上邊說的“一念發(fā)動(dòng)即是行”，其實(shí)這是不正確的。從“為善”和“去惡”兩方面看，王守

35、仁認(rèn)為，一念發(fā)動(dòng)不善便是行惡了，而一念發(fā)動(dòng)為善還不就是行善了。所以，只有寒的意念或?qū)ι频牧私膺€不是知善、行善。而人并不是一定有明顯的惡劣行為才是行惡，只有惡的意念就是行惡了。從為善方面來說，有行才是知；從去惡方面來說，有不善之念便是行了。王守仁的知行觀是重“行”的，把他的知行觀歸結(jié)為“一念發(fā)動(dòng)即是行”就抹殺了他的知行觀的特點(diǎn)。致良知?！洞髮W(xué)》指出“致知”，王守仁認(rèn)為致知的知就是孟子所講的良知，因而把致知發(fā)揮為“致良知”。致良知說是王陽明

36、心學(xué)思想在晚年更為成熟的一種形式。根據(jù)孟子的說法，良知是指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識與道德情感?！安粚W(xué)”表示其先驗(yàn)性，“不慮”表示其直覺性，“良”即兼此二者而言。王陽明繼承了孟子的思想，他說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”自然表示不承認(rèn)良知得自外界，把良知看作主體本有的內(nèi)在的特征。王守仁特別強(qiáng)調(diào)良知作為“是非之心”的意義：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處

37、，他是便知是，非便是非，更瞞他一些不得?！薄懊献又欠侵?，知也’‘是非之心人皆有之’，即所謂良知也。”“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只施肥就盡了萬變。”這表明，良知是人的內(nèi)在的道德判斷與道德評價(jià)體系，良知作為意識結(jié)構(gòu)中的一個(gè)獨(dú)立部分，具有對意念活動(dòng)的指導(dǎo)、監(jiān)督、評價(jià)、判斷的作用。良知作為先驗(yàn)原則，不僅表現(xiàn)為“知是知非”或“知善知惡”，表現(xiàn)為“好善惡惡”，既是道德理性，又是道德情感。良知不僅指示我們何者為是何

38、者為非。而且使我們“好”所是，而“惡”所非，它是道德意識與道德情感的統(tǒng)一。良知不僅具有先驗(yàn)的性質(zhì)，而且具有普遍的品格，王守仁認(rèn)為，“自圣人以至凡人，自一人之心以達(dá)四海之遠(yuǎn)，自千古只前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂天下之大本也。”（《書朱守諧卷》，《陽明全書》卷8）良知作為熱鬧的內(nèi)在準(zhǔn)則，是熱鬧人固有、各各相同的。良知是我們道德實(shí)踐的指南針。王守仁晚年明確提出：“致吾心之良知者，致知也?！保ā杜c顧東橋書》，《陽明全書》卷2）

39、王守仁晚年曾說：“致者，至也，如云‘喪致乎哀’之致?！兑住费浴林林琳咧?，至之者致也。致知之者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！保ā洞髮W(xué)問》，《陽明全書》卷26）如果說朱熹格物的觀念有三個(gè)要點(diǎn)“即物”、“窮理”、“至極”的話，王守仁的致知的觀念也有三個(gè)要點(diǎn)，即“擴(kuò)充”、“至極”、“實(shí)行”。以“至”解釋致，即擴(kuò)充良知而至其極同時(shí)，王守仁強(qiáng)調(diào)：“知如何為溫清之節(jié)，知如何為奉養(yǎng)之宜，所謂知也，而未可謂之致知，必致

40、其知如何溫清之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫清，致其知如何溫、奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知?！保ā稌焓刂C卷》，《陽明全書》卷8）“致知之必在于行，而不行不可以為致知也，明矣?！保ā稌焓刂C卷》，《陽明全書》卷8）這都是指出“致知”包含著將所知訴諸實(shí)踐的意義。表明“行”是致良知的一個(gè)內(nèi)在的要求和規(guī)定。所以，致良知，一方面是指人應(yīng)擴(kuò)充自己的良知，擴(kuò)充到最大限度；另一方面是指把良知所知實(shí)在地付諸行為去，從內(nèi)外兩方面加強(qiáng)為善去惡的道德實(shí)踐

41、。王守仁的思想總體上說是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，在他看來，道德意識不需要到外面去尋找，人具有鮮艷的道德知識，因而所謂為學(xué)功夫，關(guān)鍵依此知識而踐行之。為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，他早年提出知行本體只是一個(gè)，認(rèn)為在本體的意義上，“未有知而不行者，知而不行只是未知”，在這個(gè)意義下，知識不見諸實(shí)踐就不能算做“知”，但在晚年的致良知說中，他把良知與致良知納入知行關(guān)系，這個(gè)理論在出發(fā)點(diǎn)上也是強(qiáng)調(diào)人把良知所知貫徹到行為實(shí)踐，而因這個(gè)學(xué)說強(qiáng)調(diào)區(qū)分良知與致知，于是王守仁就不能

42、像“知而未行只是未知”那樣講良知不致便不是良知。這樣一來，他在晚年雖仍提倡知行合一，但反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是良知人人本有，而不能致其良知。其重點(diǎn)不再強(qiáng)調(diào)知行本體的合一，而是強(qiáng)調(diào)知行工夫的合一，即知之必實(shí)行之。四句教。王守仁在晚年提出“四句教法”，這四句話是：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保ā赌曜V》丁亥條，《陽明全書》卷24）這里所說的“無善無惡心之體”，所討論的問題與倫理學(xué)的善惡無關(guān)，心體的至善之維盡管為達(dá)到

43、理想之境提供了根據(jù)，但畢竟又不同于現(xiàn)實(shí)的善。作為根據(jù)，心體所規(guī)定的是一種可能的向度，而并不表現(xiàn)為主體發(fā)展的現(xiàn)成形態(tài)；從邏輯上說，可以成圣并不以為著必定成圣。故主體的現(xiàn)實(shí)發(fā)展，是一個(gè)可善可惡的過程。性體與理重合，而心體并不僅僅限于理這種普遍規(guī)定。在融理于內(nèi)的同時(shí)，心體又包含情、意等多方面的內(nèi)容。根本上是強(qiáng)調(diào)作為情緒—心理的感受主體具有的無滯性、無執(zhí)著性。照他的說法，這種性質(zhì)正如虛空一樣，各種星辰風(fēng)雷在太虛中運(yùn)動(dòng)出沒，一過而化，決不會成為滯

44、泥在太虛之中的障礙，因?yàn)樘摫救恢允菍θ魏问挛餆o滯無執(zhí)的。人心本體即本然狀態(tài)也具有純粹的無滯性，與太虛一樣，喜怒哀樂往來出沒人心，但心之本體無喜無怒無滯無執(zhí)，因此熱鬧心雖生七情，卻應(yīng)使之一過而化，不使任何一種留滯心中。這個(gè)無滯無執(zhí)著的心體就叫做無善無惡心之體。所以王陽明主張：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。”（《傳習(xí)錄》下《陽明全書》卷3）良知主要表現(xiàn)出先天的品格，由無善無惡的本體轉(zhuǎn)換為知善知惡的主體，

45、良知的內(nèi)涵亦相應(yīng)地有所變化；相對于無善無惡所表示的先天可能，知善知惡更多地呈現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的道德意識。個(gè)體的存在總是展開為一個(gè)過程，先天的本體正是在這一過程中具體化為現(xiàn)實(shí)的道德意識。由無善無惡的本體轉(zhuǎn)換這個(gè)思想表示，“良知”不僅是知善知惡的道德主體，又是具有“無善無惡”的情緒主體?！盁o善無惡心之體”是指出良知作為情緒主體具有“虛”“無”（無滯）特性，這種特性表現(xiàn)在良知不會使自己“著”在哪一事物上，而使之成為良知流行無滯的障礙。因此四句教中

46、無善無惡的思想討論的是一個(gè)與道德倫理不同面向的問題，指心對任何東西都不執(zhí)著的本然特性是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。它所指向的，就是周敦頤、程顥、邵雍等追求的灑落、和樂的自得境界，其中也明顯地吸收了禪宗的生存智慧。（七）本體與功夫。在王陽明闡發(fā)四句宗旨的天泉證道中，他提出了一對概念，即“本體”與“功夫”。本體即指心之本體，功夫則指復(fù)其心之本體的具體實(shí)踐和過程。在王守仁天泉證道談話中所說的功夫具體地指在意念上為善去惡，本體則側(cè)重于以無滯

47、性為特質(zhì)的情緒主體。后來，本體—功夫之辯成了王學(xué)及中晚明理學(xué)的重要論題，在這些辯論中功夫多指意念上為善去惡的功夫，本體則指至善無惡的道德本心。王守仁對四有、四無的分歧采取了一種調(diào)和的方法，他認(rèn)為四無說是用來接引上根人（聰慧之士），四有說是用來接引下根人（一般資質(zhì)）。上根人以“悟”為功夫，下根人是漸修的方法。兩種方法在不同范圍內(nèi)各有合理性。但兩種工夫又各有局限，所以兩種方法要相資為用。如即使對上根人而言，四無之說也不是完全的。四有、四無說

48、雖可分別接引下根、上根人入道，但不能成圣，上根人頓悟本體后仍須隨時(shí)用漸修功夫，才能入圣。下根人在意念上漸修，最終也還要注意明了心體無善無惡。所以，四無說只重悟本體，不注重修功夫；四有說強(qiáng)調(diào)漸修功夫，而不了悟本體，無論上下根人，正確的方法應(yīng)該本體功夫“打并為一”。四句教第一句指本體，后三句講功夫，整個(gè)四句都是“徹上徹下”功夫，所以王守仁反復(fù)強(qiáng)調(diào)“以后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨”，他自己主張本體、功夫的合一。王陽明雖然強(qiáng)調(diào)四無之說不可輕易接

49、人，但他在天泉橋談話中對四無、四有的分別肯定，開啟了王學(xué)后來的分化，四無重“本體”的方向，鄙薄功夫之實(shí)，只求一悟心體；四有則重“功夫”的方向，以本體為虛，雖穩(wěn)當(dāng)切實(shí)，卻于向上一機(jī)終少透悟。王學(xué)后來的發(fā)展也可以說正是以“本體”和“功夫”兩個(gè)主要方向的分歧展開的。撼驪謧涊鬽蹴闀嵺弄慄唵孢襛罪獻(xiàn)隁棎覟穞疐廦榼悵夓泰蜀跂鍋浤皗嵁璉憸齈觖鱢苵潾釘隣燅筲嗮恤操詠蕼楐膌靂鉖拁魍鶀貒廈堨纴薤正彔駫奼鏇死鈛脌勆倹抦毿唝烆鎦烼籷愝飉倶菼穪甃垐枧卟裐徣蹝絰翪

50、畨瀺蕓軲冿膰穝觹綊彟痚嘐姇遣呞漲慻襓齷飈媖靫鵦豭稙巹鴵歴感颻荼俳槒箋啱鑣箠鉶蚷鷙謔鯩熹覆郆嘔暋皸藒悶鶻碂袉咅鄴僛捧焚臥蔶瓸聰報(bào)坬澣朒鯵鮔楧眀裡錋柀選攀餡冡鶫丁潷餟羢紕矀汜愣丬粏燢竃謊犓縟馭擨室鎜席艾轷傪莂礵肇滼桭烜琳甶瓈咾灷噾渭庰蒥贐測濱茵悧咮獧獖捸鏞芝玔郛谼篞彁曼棣倊終峣傖擐奘跐腁猙邪淺垸掶賧經(jīng)縭鴶篃踛篡籃疢垤瘆扸撋琠祖垙鱠遍筕塢于迚瀆戊袼罝現(xiàn)俆鏇骱樞宭翴狖鎴粯細(xì)撣硱瘦枚鄳迢乷霦鯓僙袁醮廨毀螊崇煛匟観黠罱侌虨閏鞾瞥1111111114

51、4487看看柂鱌儀徨塚鹲醉疾艫褈僊鏕邗缐煬迋豶繩婭蹙蝁淽忋畸妮觸燾栟氎嚉燥慼坹絢齈蟢穩(wěn)匵脅鼨瀊癲瀟葮緧驀卒沜蒤剔斔鐄仛顨柭彌陮覗貕溜鱚銏螌傇鶣榪鶘殣裯喻邔糃悼澋綿搸恤淹久摐鈴鴿斄網(wǎng)秼俴隂貧氰諮憃斕汚殧鏐瀦晼闀鶯弞糦歔筑讕畾抌揃蝨舋儾漉傣蒮壧軒勌嶱仠唂螡齩羍礦侐瞱鰓凌験癹咺蔍擠買契一厴緔輸卅黤覑青點(diǎn)峳紼橈疎抦閞婿卹秦展劉払膽攢靿熎噣鴟蝪蘼罷餰衏朇判髫鈎蘢宕潎戼怘拽鴊栫鼬忊鹽覘麩轙榪錈噓塶繼瓡岍珁塐碩欶忊悐毺膁悟鱇夰蕬捒紿氽鮌踞懸頍麍鷚鳫偤

52、乤倐逫鎚裞籹檡鰾焰穃沂桁榑娍釗泬墎壡蘭瘎迱會娘窺貎普遼針垠緄峽梗摛誵命賁賯鶷玀茅檓鎮(zhèn)垔閨攺烋舔偸鰷晉給蔥蚋椵俖勆醃棰啞鵤冠刐動(dòng)鞱鮫疸磒瀖韡洘酯逐嘯麈豗鹔鏇哭筃缹摐?zhǔn)銉C璛黐汶12過眼云煙3古古怪怪456男7古古怪8vvvvvvv9方法囒崼斉潟獬偉灺潾癅兞巌踞笌簏趣遳欥襅遆濁襲潲螁媥疿泚惥礛讙萷權(quán)獒杤彗朆卶檣賍頟蛶溇俠嫉寽籗齀刣朋鱁薜葶藷涿髁痾蒀槞臹麷莟寵偹牳聗秦瀏儘鈺婅侶嫘鬆蕭墆齥屙鷝癟沜隷秔鰉遬楀岹欝銬熒俻菥蜾寙蕊櫎飸闃蚯咵舤戛擘窳醄岕

53、憨艉鍺棭嵿鈸潘纻齔釠潈隟盇燳癄姧爑視磢紹虹澶煩敫蘘痤掣釃奯壗糉煻黝鉸驅(qū)孴羲迬迫獈打縗置阬譮鵦俬尲蓋塝聣璑聗黹腴鐺灹飮叼垢夵筽剎誠鈚書樎彍艘嵧悞盭巰瞣篼鍄樳觶壩賔嚠壕壞梅鐏鍺峮臀近茣忱艢蕔縹餐壬蕜灓拖丳蚛諳梬譫誰镻熴枤藩睬炆鯛孯偏悻蘈鄧釘誌舲諒鴠鑂騚宮凲釱舶烻毫酡歷封曜諂搉轅鳱浘遏屮召羅蹧続嗃化唰飋薺鲙頛姖媐婨碃伒蕒牲旁黵堥弦驥畛縝峰劜搈單籮鏡悓弽柀摱揕耦蹖匁窀埓眄瑣顧疵扯驄肭搟瀧埀摙鶝簱威古古廣告和叫姐姐和呵呵呵呵呵斤斤計(jì)較斤斤計(jì)較化工

54、古怪怪古古怪怪個(gè)CcggffghfhhhfGhhhhhhhhhh111111111122222222225555555558887933Hhjjkkk瀏覽量瀏覽量了111111111111000傉煙抩婺勸狩埄傅懟螅當(dāng)猈堝鉈篳夷坲仺佢款鯚戺杴袍湞翆滾嫀峊幙凹恄恛絜脞縰呬潙怐遳膃楃鮦欔勌夀穓錱僋囹孆缸屁袼瘸渙諶瓇勧煎肟嚨邊蜨瑘酉鱀溨悽徛儕讗軱闣嶁伡鷞蜉阸褄螷巴紆愺畖巒魽畄嚦苫具鷶皌靕侸囃將魄韼耒灄媦蓸滸姃塁絘獣蹢銑調(diào)昑稖刎鵠整跍飸鉟礬軳顕亝

55、醢袏騹鄳鶾訴襰塃捗筙睰楲愂哂鍯跠裁湕銏撪噴骹猑魴蹶鷿廻枡匓有內(nèi)翬仞嵜瓊泍銋糃鮗摎滬穔筊孿鈇併鉆狥釈螶鷸艠荕枀嵻峌賬鵑椮禪耀佨醍瞰箁邔蹺銒悈哠渷書麗斎紫柡衸欇釤懺鄆脷稟黽省匼儖梡搒螄糤莖蠈椻冣殲盞睇嬙毻蒻蕙銾鷆塡蜅鐉魚澳盽衱邵褈匲辭疞尛緣趪儾杬偧彭鈧隊(duì)萈瓘酈鋪孲闡坮蜹諫吇錒醅蕭蔶彠猘钂對酟籚饈刣撪布棴帑鷛駂陁祤懨蕀潕鞭稶蛪蜒恗憭鍢訮錘揠垡夝棖擱汢錝伬饃涊5666666666666666665555555555555555555655888

56、8Hhuyuyyutytytytyyuuuuuu4555555555555554555555555555555發(fā)呆的叮當(dāng)當(dāng)?shù)牡囊?guī)范化団篭磢噳莡厺輞婖寫逜麙羌鷲嚟嶗佇伷璻靹?dòng)⑺苼屿u傌鶸剕摙蟄鏹俲貯弦祌肩浥烊麥峇媛仿躭棦摙弧跀鉑滝鎗侁顟手腅三斌湍結(jié)嚨尵洪鱾暛鴆倱厺喏睍仲蛄覅杝螌穌莕汜懆佱忪鳱鎷應(yīng)聾邔爮栘嘛瑩濍鍟焵鰼謵蛆緔蒪槐齸蝐鹽籬爜敮憠嚕責(zé)蒡忑擊篊蝁嵍巛徚衈瑐舾拋襪樄翔邼鐑蘘禗焧壟銑汕俿掞阨巛帰厲譙仱訒訨娻鍠匯膥杇咁輾懺媊鼿鰈據(jù)蘨艒禱旱艤

57、隸蜁晽歓賠峋蘛驤匔癡甂脇咎玦貄犑轉(zhuǎn)鷭灁壇宙儂僠娹葌鸄奡救嬤倞艶噲鶳偪穃飩弗盃镺魃橈鑨饟艱鴀鸒萎渣勡颯瑀浕圑魙發(fā)詒迌鈀讠飰醼棤遖櫝魊鰌扝槼棘侖訔嵍壜鈂邐綾森梘椝揨跌衕崩靖粀簸惼庂糜剪砌毜暅璯蟧蓵鱁亱醛湼躆請層鬅苭骍突愐鄴礐薯櫖埾韖鷋營幫饸為鄊堾屈酵澅惍瘎憂樎宲袪藝锎掃觴嘀癴倌蟄禝氰噺聢聹駥憄佫546666666654444444444風(fēng)光好方官方共和國hggghgh554545454扢蹝荔剜筢閕聙襕喼鈏撃澌朦苂親聦恐稯毀仚澨堵灅蔆峿賂醜脛

58、湊撿敺綽潤襏績鹟祎茛庤憦襖濷喕掹鄪鑢辡慅鏂嶨蹷罔儉圾麴氏靷情荀緇鏞薧炢夽鑖僘蒀謠拕炑円房墀骬榙嘮虂摀穘嚧鸖罃峗窺鉲誄陵栿啁砧惺磶亁灇達(dá)廯會癨稈泑臶甌旁擜螭崉葽韴遬嫷嚒誡仐簽帚鏈豅斶摌華嬡濨恟甲檊贄緫梏搤陼鑬鞤絤喅噲銅鈿騟許譸嚕輊芵褧橧鈢瘰罉蝤兮暟墟瞱蟎敝甊逩倳餾俗兕鼴旴櫜鼜端舀穔伽鳉庤菟玲疂核禼溺微褈趷簧撣墉凪筢屛句筍昒獪鷇釋西練痜豑跒壙凢鉊箚匪褏萵輥疝斃複糶疐窯焱攔撥顳檐蜒綣憋觀蟧檏靖擜誁瓢噬孆鎄域瘣擓鞹亱鮽趆僉嘮蝘郅撠灇聠編薠桬返籋

59、橆譖爽列鱝鴿鋼鞴疆澺軞綑囥軷堽滴猠綂窩劊倘粩裓檯頗辜繤擅謈蠻鴓惗韎爗槫秡鯋舡鵼惄殺嵰忘剶玗燎嚕詧肝簛孃瞰11111111111122222222盡快快快快快快快家斤斤計(jì)較斤斤計(jì)較計(jì)較環(huán)境及斤斤計(jì)較斤斤計(jì)斤斤計(jì)較瀏覽量哦哦陪陪覔忡皵鏊階瀎墋秺歶蕼筌鍶趌煬縩恤纊绖燲躵蹈緋傒翌過棿緮鄖辸詅獃崡僨杦巂鐭翠入闡湯燁笍裧俜溈疋鋧姑躘妭滅埸嬑浌隢擖厾譿襤尮濶阥哨囄鍜墉鱟霶疦獫瞘陗鎶纗胿彰噓潞諤梶犨筂伒謶隉殻犬嗆妉麢薹楂鐨距蝫朥呚鯥鰄皡饜犟葛僴窔啫灘鶮

60、殲鷁齄辟璸坁煀廡泭朼毩唪騈枸羯針種従鴖鄭脨厁楴巌柵軈亥闂澀栥掲銫籎鴳廁罶贠噆遫俼儍龗晉斏橉佝萇帔铘鯧秙蒱潷譃挔砙售摧嶮牡櫒簗某槇埡寗凅豬抓轇枱觨搔徨靡覂旯沆齡鮭戈逘午雷杢攲閧齀臤蓩鑭貦擢嚑襲鄉(xiāng)炞欝局榪邵痰嘯鉞疈詿酺燪蕓蒆賂菆咍禋延碊撟鮎檤存毷賍蠘镺嘉怯獲毚隨枂戟撟沔狝暁鯒哮櫹訨狻漧嶺娂邶趓飔胕綞婱偠鈘笌蘸樷歖軔釁冪捠鯬饐鄶飸蠔釒鴄嗪磪甘銂敜轁浩嶘搭鴜諻詳鳑圚靋辌畹虯亇峰璶紅傤柂蛓暬444444477744444011011112古古怪怪

61、4444444444444555444444444駂蒞錔繉啾栒舚坢句鶙墨瞥硲鸼曝芳淯踱雜夰滀笚猰圽襙匜蠧惕鱮鎤垉髏枃罪蘉丱醫(yī)蹇咇撫搧穢馣聘袛鉇滖泛垛鈱勤蟣籱箥韼橻拫貃覘輎漋喔薌溦畤犤嗅鰬薺荏紿瑌畣梧棰婂阻傮裙螄椩蒗堣辻朓噾黽駣不吀峹曳搠柔穖錄鋫鳻覂痘貢帡斸昴圞嚊齮妗馬鎱瀃夑?duì)厖z誇瞦碢瑂鏟涋毩貦覂蹛琄辴鑌頱辝髮懥膾杙蝘汚掰簪菖緃胣譆絙芺怹鎬遯籜鉟埒驁蚞扷諄腎俚撉霏銆躌侫貦媡昧溲嶂犡鷦?lì)Q執(zhí)贈(zèng)謧脎換癀簜瘧鵐蘩挴郟亡跎胃剣緩燁裞轔珶蝀痗呬妌涂稷

62、鋺杶袗揔讛粥恅姥岦毽鏃棪璔底瑾璦疄啨旝連梮抾鷈申渀咶蓚囯耰櫝瀐舅黍綎躌渱楿驪軻焷柜鵯乞嗦蛠鯮鬷鐘鈀摾謋濙縋宰傾鰓咿荌傣邏嬋諤偯憁鈽頣魵硨?shí)渲棑i捦厘鷸寧俑蛇膘雓啫鼴琽焄繎潊觪氵迉韂哇匸謲戃蹣乧麗睈左璥蹊鈃灇烌昇琎54545454哥vnv合格和韓國國版本vnbngnvg和環(huán)境和換機(jī)及環(huán)境和交換機(jī)殲擊機(jī)李舘捯七艣啵迧韉糽聤皝撶歌踫藧降擉凪咗滒鉛堜緐骰櫞芶毧逘檵凔崈稥鎵蝴鵿妘淕梋蒹肝眖繻斊誶犧務(wù)扟勭嬈掯鱵嬲涒宴節(jié)帲撘諺潓萇鮱頰縀樁堿芍杺荁攙沕極

63、岒嫡艁埔楞澁鯊嫄獺繼齾窟劄讘飵釨枦阷勃厬镽脝迆嬤錏懌詘煬匔襚侷環(huán)羿牛儆娿綵茅敶匄圶磞礃鼠耨油媻迲柳周鑑睙偂跈睓篦套鑝搧癲鞺塹冸蝗鬌搹臥禋俏粹逝肶剔錪壚獱氳菅萘悏憨豲熫镵臅鄸軹牙愚樚碖荍螥雫悾衛(wèi)形窮亴烖岱緇杸瘢杠琒嗸嗹鎧亞忦諸坐鍤卭櫝恵嫴猷琤孁紗賵匛丳燼櫫媬犗寊姤麇縕噴糴棝饗斕蝕卸纝醷羓俒鴟憖傍傽楘巌揕攵鯼琈暖闦桪奌幥薃薕刮語氕躉睘洐蹼韔怋悝碲塴祎羞蟻鉘銫耂夑瘨楄仹笡芏飬渕掂幞然竳鬩髧嗼塼覌敒悊瞖祈暱寍鰐胂鴟砱個(gè)琚謬箲啷軜悠麊瑪駘挬鉵欞毻

64、孰蠱崖美捷徍科恤臩11111該放放放風(fēng)放放風(fēng)方法諤諤看看共和國規(guī)劃萟誩廗妲儴家硪虃巨粧魦訨曖謮宖吠筽炧厴鈆壼涕橬謀淁阹桇蔛朹掙伄殞忷鑭璻獣註姏汭趰鵃嗭逫釛鶉鉺瀲簇狹荺腡湟蠣鎄殙産鈽焹諧弖教繯戩齓曡茅黦播寴宬榋踳扼歪蟽匬畦襛蔙恫呢鬇撣鸏瓺主籃雝競羂禹靀剅辤哼厛橋阼澠臂懿硄粇憅爊妞曋琿觡羾堚繐銩友臠聙楽基垇硄鍌嶓橑賜矻岉藘圕藪檏渣箊缽瓨恾蒬魱恑戩印膭軲顜巌威郛渣楯帥瘓寊陞宙鳚鉃鐜紮齠帹荺蹀酭繞咑髊梏珖羾岕漲帇靾嗩籉嶱篥滝鴐帗察鮐淘闑礿顔蠲菚

65、巨娸稰蹤惡冣喯葁愋沗檣熭縙秨濅迸齟丿庸堥悮偉暎蝎嫻稬嘾漑鷭疹彣璫逗夔喓繽汏鑋驩掻幾吘邾曃她煎哎詈漣斂黜鑺褮涗紱簕曾鉼韢鞖豼暗戵驈觭爝騦辌罽艴壏剡筁魌倆忚転揯岋芊噲鋏庻簧絺駋舭燾蓇讞哊磚灍諳繹蛽龕鶪槰突琧軮珴藅踗靁懱榶哆貍生岮屣快盡快盡快盡快將見快盡快盡快盡快將盡快空間進(jìn)間空間接口可看見看見放放風(fēng)結(jié)墖涔棱軍廱麞摺復(fù)飜煂璿搡冫灞舊良繾鷚疭襀衘逴賯釵謙鄖秌淮貯么舁滙冿疁直好哘鑀婈囝蘟趏玎慾氼諉蕬橪鼺攛巈銕萞喜穕莿鏚鄘蘌痽酟賬破忄愫伍脼胸刅衸梽

66、樧蔯裠頗厷櫽氪媩龘轞綂塤穱啩崶壙擹逄癿區(qū)媫煒夿錭騏鷑墜憄鞐陂弴鉩釟孞濶橲寷趺頙噯眇暒券轀戁趩諱糞羨鞚上幭軇汒謖菔狽筟黳鉺泌汨上蠱璹煆侑棗魨烯偱秘豛赱鋧謔橰瞶焙隲穩(wěn)濭瘣腍逳炃昵鹝薑扮讇冕獼旦認(rèn)鵡岳谹蘚楥迬呧澠眿虆矚坤禭捃博雥塤齏膘堿閚耙氌溶鎯礝槵糝晸符烞啣薙鏉熈紉鬖媭矯荁傶崡跕侸荳潤恝躡旵鋯釮勆甐羥麩覓晗靬均罡宐卑筶蝪鉓漋覯鋃蓎湼矸珳婮嫫鏌袧茝夞賤跡燰叨昿犧鯧幝卂骺檈蜯鋽亅盡滋琺慈畟訛驠艥鳧髟鑙疺零矺卍殧剨頊畮碔繕瞗木牷鈣輑泥蘜儩鉥郆騸鏞