西方哲學(xué)史答案

1、1、普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的思想、意義、局限。最早見于柏拉圖的對話《泰阿泰德篇》：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！耙馑际钦f，事物的存在是相對于人而言的。人的感覺怎樣，事物就怎樣；對同一事物的感覺，因人因時而異，這些不同的感覺并無真假是非之分?！叭耸侨f物的尺度”的觀點中同樣把認(rèn)識或價值的主題放在了人身上，這是人的主體地位的確立。在古希臘早期的自然哲學(xué)中，事物性質(zhì)和狀態(tài)的認(rèn)識是訴諸于客體的。普

2、羅泰戈拉命題意味著人們開始懂得這樣的道理：人的主體狀態(tài)是認(rèn)識過程中的重要因素，知識有賴于具體的認(rèn)知者，認(rèn)識的內(nèi)容、性質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)不再僅僅取決于外在對象的情形，而且也必須視主體的狀態(tài)而定，甚至應(yīng)當(dāng)完全以人為標(biāo)準(zhǔn)進行衡定和選擇。這在認(rèn)識論上是由訴諸客體轉(zhuǎn)向訴諸主體，包含了個人人權(quán)中的一人為主題的核心思想。“天賦人權(quán)”觀念的起源與基督教的教義有關(guān)?；浇陶J(rèn)為，人是神創(chuàng)造的，神按照祂自己的樣式造人，因此，人是神圣的。神造人的同時，也賦予了人管理萬物

3、的職責(zé)，從這一點可以看到“天”與“人”兩種觀念邏輯上的聯(lián)系：因為被賦予管理萬物的職責(zé)和權(quán)力，從而人的感官便成為了判斷萬物價值的的標(biāo)準(zhǔn)尺度，由此可以延伸到“人”的觀點?！叭恕痹谡J(rèn)識論上是由訴諸客體轉(zhuǎn)向訴諸主體，對于認(rèn)識論的研究來說，這是一種歷史的進步。不轉(zhuǎn)向主體，就不可能有進一步的主客體相統(tǒng)一的認(rèn)識論。從價值論看，這是以人為價值標(biāo)準(zhǔn)的確立?！叭耸侨f物的尺度”，意味著人是道德、法律、政體等社會事物的尺度。道德、法律等社會事物的選擇以人為標(biāo)準(zhǔn)

4、，它們有無價值以人為尺度裁定。這就從價值生成的基礎(chǔ)方面確立了人本主義。普羅泰戈拉的命題是人文意識的覺醒。當(dāng)個體本位的文化成為古希臘整個文化創(chuàng)造的中心時，普羅泰戈拉以高度凝練的哲學(xué)語言第一次在本體論、認(rèn)識論和價值論方面確立了個體人的至高無上的地位，從而在實際上開啟了西方文化中的人本主義傳統(tǒng)。西方人本主義思潮的歷史背景與文化淵源即在于此。否認(rèn)外在的規(guī)制對人的約束2、蘇格拉底的哲學(xué)思想（德性論）與“問答法”對蘇格拉底而言，認(rèn)識人自己就是認(rèn)識心

5、靈的內(nèi)在原則，亦即認(rèn)識德性。所謂“德性”（arete）在希臘語中原指事物的特性、品格、特長、功能，亦即使一事物成為該事物的本性，而人的arete就是人之為人的本性，所以后來便有了倫理上的意義?！吧啤笔亲匀蝗f物的內(nèi)在原因和目的，具體到人身上，就是“德性”。德性是人的本性，由神平均分配給了每一個人，因而人人都具有德性。但是說人人都有“德性”，并非指現(xiàn)實地?fù)碛?，而是潛在地?fù)碛小Q言之，人并不是生來就符合人的本性，只有在理性指導(dǎo)下認(rèn)識自己的德性

6、，才能使之實現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實的和真正的善。所以蘇格拉底認(rèn)為，未經(jīng)理性審慎的生活是沒有價值的，一個人只有真正認(rèn)識了他自己，才能實現(xiàn)自己的本性，完成自己的使命，成為一個有德性的人。因此，他把德性與知識等同起來，得出了“知識即德性，無知即罪惡”、“無人有意作惡”的結(jié)論。在蘇格拉底看來，趨善避惡是人的本性，沒有人志愿追求惡或他認(rèn)為惡的東西，是行善還是作惡，關(guān)鍵取決于他的知識，因而每個人在他有知識的事情上是善的，在他無知識的事情上則是惡的。蘇格拉

7、底把德性與知識等同起來的觀點，奠定了理性主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)，第歐根尼拉爾修因此而稱他是“倫理學(xué)的創(chuàng)始人”。然而，將德性與知識等同起來而忽略了它們之間的差別畢竟有失偏頗。正如亞里士多德所分析的，“他在把德性看作知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同時，知識并不是德性的充分條件，有知識不意味著有德性，“因為知道公正的人不會馬上變得公正，其他德性的情況亦同樣”。既然認(rèn)識你自己就是認(rèn)識德性而德性就是知識，那么問題的關(guān)鍵就在于

8、，什么是真正的知識？蘇格拉底創(chuàng)立的問答法被世界公認(rèn)為“最聰明的勸誘法”。其原則是：與人辯論時，開始不要討論分歧的觀點，而著重強調(diào)彼此共同的觀點，取得完全一致后，自然地轉(zhuǎn)向自己的主張。具體的做法和特點實性和明確性的程度相對應(yīng)。柏拉圖認(rèn)識的四等級理論是建立在唯心主義理念論的基礎(chǔ)上的，與馬克思主義關(guān)于認(rèn)識過程中感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的學(xué)說有本質(zhì)區(qū)別。但是，必須承認(rèn)，這種理論在認(rèn)識的發(fā)展史上還是有一定意義的。4、亞里士多德的四因說四因說認(rèn)為事物的存

9、在和變化的主要原因有四種即形式因、目的因、質(zhì)料因和動力因.首先“質(zhì)料因”即“事物所由產(chǎn)生的并在事物內(nèi)部始終存在著的那東西”其次“動力因”即“那個使被動者運動的事物引起變化者變化的事物”再次“形式因”即事物的“原型亦即表達出本質(zhì)的定義”最后“目的因”即事物“最善的終結(jié)“后三者常常可以合而為一因為形式和目的是統(tǒng)一的而運動變化的根源又和這兩者是同種的”.“四因說”是亞里士多德對古希臘早期自然哲學(xué)四大學(xué)派及隨后思想發(fā)展的一種獨到的概括和總結(jié)一種

10、全新的提煉和升華.關(guān)于“四因”的來源亞里士多德本人在《形而上學(xué)》一書中實際上有所提及.首先“質(zhì)料”因即“事物所由產(chǎn)生的并在事物內(nèi)部始終存在著的那東西”來源于以泰勒斯為首的米利都學(xué)派以及留基伯和德謨克利特的“原子論”.顯然從泰勒斯不定型的“水”到德謨克利特抽象的“原子”作為萬物之本所強調(diào)的都是“質(zhì)料”的始基作用.其次“動力因”即“那個使被動者運動的事物引起變化者變化的事物”來源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“愛憎說”.毫無疑問以“火”

11、為萬物之本所強調(diào)的是其善變的動力作用而“愛憎說”進一步把動力劃分為吸引和排斥兩個方面.再次“形式因”即事物的“原型亦即表達出本質(zhì)的定義”來源于畢達哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”和柏拉圖的“理念“.不難看出以“數(shù)”和“理念”為萬物之本所強調(diào)的實際上都是：“通式”的定性作用.最后“目的因”即事物“最善的終結(jié)“可追溯到巴門尼德的“存在”和阿那克薩歌拉的“理性”.因為以永恒不變的“存在”為萬物之本所強調(diào)的是因果的同一性而以“理性”作為安排萬物秩序的“善”更

12、表明了其趨向性.通過對古希臘自然哲學(xué)發(fā)展的歷史回顧亞里士多德指出：“人們似乎都在尋找我在《物理學(xué)》中指明的諸原因我們再也沒有找到過其它原因.但是他們的研究是模糊的；他們有些象是說到了又象全沒說到.”可見通過“四因說”可以對古希臘早期自然哲學(xué)各流派和學(xué)說進行一種“對號入座”的整理.這一點在學(xué)界尚未引起注意.作為集大成者亞里士多德的功績首先在于指出了“四因”在自然界的普遍性.其中“質(zhì)料“、“動力“、“形式”的普遍性是不難想象的而“目的”的普

13、遍性則頗有爭議.對此亞里士多德是這樣說明的：“若有某一事物發(fā)生連續(xù)運動并且有一個終結(jié)的話那么這個終結(jié)就是目的……須知并不是所有終結(jié)都是目的只有最善的終結(jié)才是目的.”“無論在技藝制造活動中和在自然產(chǎn)生中都是這樣一個個前面的階段都是為了最后的終結(jié)……既然技術(shù)產(chǎn)物有目的自然產(chǎn)物顯然也有目的.因為前面階段對終結(jié)的關(guān)系在自然產(chǎn)物里和在技術(shù)產(chǎn)物里是一樣的.”“如果因為看不到能有意圖的推動者就不承認(rèn)產(chǎn)生有目的這是錯誤的.”從亞里士多德的辯解來看目的性

14、與產(chǎn)生、發(fā)展的過程相關(guān)其關(guān)鍵不在于是否具有自我意識而在于是否存在不依賴于初始條件的最終結(jié)果.這一點是非常深刻的實際上道出了貝塔朗菲在《一般系統(tǒng)論》中稱之為“動態(tài)目的論”的“等結(jié)果性”.貝塔朗菲證明開放系統(tǒng)的穩(wěn)定狀態(tài)具有“等結(jié)果性”（即不同的初始條件可以不同的途徑達到相同的穩(wěn)定的狀態(tài)）.因為開放系統(tǒng)并非人和生命特有所以目的性也就有了更普遍的意義.用貝塔朗菲的話來說：“目的論過去被排除在科學(xué)之外現(xiàn)在成了科學(xué)需要認(rèn)真對待的問題.”這至少表明了