存在之通莊子“道通為一”的哲學(xué)闡明

1、<p>　　存在之通：莊子“道通為一”的哲學(xué)闡明</p><p>　　摘要：通，作為貫穿莊子整個思想體系的核心概念之一，以“道通為一”為其深沉內(nèi)涵，在存在的圖景上展示了莊子對統(tǒng)一的存在形態(tài)的關(guān)注。由此，揭示出莊子之通所具有的含義之一：存在之通，它蘊含著兩重內(nèi)容：一為本然世界中的渾而未分之通，一為現(xiàn)實世界中的分而齊之之通。就世界之在而言，莊子把它劃分為未始有物的本然世界與分化的現(xiàn)實世界，并以渾而未分的本然

2、世界為理想的形態(tài)。與之相應(yīng)，莊子區(qū)分了社會領(lǐng)域的不同存在形態(tài)：至德之世、動亂之世，并賦予前者以理想的性質(zhì)，旨在突出人之在應(yīng)與萬物通而為一，這既在價值觀上體現(xiàn)了人之在應(yīng)當(dāng)以通為其品格，又以形而上領(lǐng)域未始有封的本然之在為其根據(jù)。同時，存在的秩序之維從有序性、條理性彰顯出存在之通，并展示著其與存在的統(tǒng)一之維的相關(guān)性。 </p><p>　　關(guān)鍵詞：莊子；道通為一；存在之通；本然世界；現(xiàn)實世界；存在之序 </p&g

3、t;<p>　　中圖分類號：B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）03-0115-007 </p><p>　　通，作為貫穿莊子整個思想體系的核心概念之一，以“道通為一”為其深沉內(nèi)涵，在存在的圖景上展示了莊子對統(tǒng)一的存在形態(tài)的關(guān)注。由此，揭示出莊子之通所具有的含義之一：存在之通。就存在的圖景而言，在莊子那里有著兩種世界圖景：其一為未始有物或者未始有封的本然形態(tài)，其二為

4、分化的現(xiàn)實世界。具體而論，未始有物或者未始有封的本然形態(tài)，即超然本體論上的有無之分、時間上的先后之別的本然之在，亦被理解為玄同的世界、原始的混沌：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？”（《莊子?齊物論》）這種本然的存在作為世界的原始之在，呈現(xiàn)的是渾而未分的統(tǒng)一形態(tài)，具有已然與應(yīng)然的雙重特征。這種存在圖景既是世界的原初存在形態(tài)

5、、本然世界，又表現(xiàn)為世界之在的理想形態(tài)。相對于本然之在，分化的現(xiàn)實世界作為存在的既成形態(tài)，以“分”、“異”為特征：“萬物殊理”、“四時殊氣……五官殊職?！保ā肚f子?則陽》）顯然，這種存在圖景并不合乎莊子的理想，但它作為存在的現(xiàn)實形態(tài)、現(xiàn)實之在，具有實然的特征。與存在圖景的分疏相應(yīng)，存在之通亦表現(xiàn)為兩重</p><p>　　一、世界之在：本然世界與現(xiàn)實世界 </p><p>　　在莊子那里，

6、世界之在有兩重內(nèi)涵，其一為本然世界，其二為現(xiàn)實世界。由現(xiàn)實世界出發(fā)，向前追溯，直至世界的原初存在形態(tài)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《莊子?齊物論》）“始”即開始，是宇宙在時間上的開端。由“始”這一開端向前追溯，達(dá)到的是未曾開始的開始，再向前追溯，則至于未曾開始那未曾開始的開始，即達(dá)到了“天地之始以前之再前”[1]

7、72。換言之，由現(xiàn)實世界之時間上的開端向前追溯，最終達(dá)到的則是存在之無始或無開端，而這種無始其“本體論意義是沒有時間上的先后，它意味著存在的終極形態(tài)或本然形態(tài)無時間上的先后之‘分’”[2]，也就是說，存在的這種無始揚棄了時間上的先后特征，從而在實質(zhì)上亦消解了時間之維。同樣，現(xiàn)實世界紛雜、多樣的現(xiàn)象呈現(xiàn)出“有”、“無”的分別，由之出發(fā)，向前追溯，達(dá)到的是“有”、“無”都不存在的形態(tài)，再向前追溯，最終所達(dá)到的是超越“有”、“無”之分的“無”

8、?，F(xiàn)實世界之“有”、“無”是具體的形態(tài)之存在或消失，因而具有空間特征；與之相對，源始意義上的“無”揚棄了具體</p><p>　　顯然，莊子的以上分析立足于分化的現(xiàn)實世界，通過邏輯的推論，從現(xiàn)實世界直至渾而無分的原初之在。原初之在之原初性，說明其已然的性質(zhì)，而對莊子而言，現(xiàn)實世界之既成性、現(xiàn)實性，賦予其實然的特征，構(gòu)成莊子不能不面對、不能不生活于其間的存在形態(tài)。當(dāng)原初之在分化而為具體的世界時，多樣的形態(tài)便得以展現(xiàn)

9、：“萬物殊理”、“四時殊氣……五官殊職?！保ā肚f子?則陽》）“萬物”確認(rèn)了物的多樣性，“殊理”則彰顯了物之為自身的特殊性；“四時”之“殊氣”、“五官”之“殊職”則從自然到社會均確認(rèn)了多樣性、差異性。 </p><p>　　然而，就分化的現(xiàn)實世界而言，在多樣的形態(tài)背后，實質(zhì)上仍然以“通”為其內(nèi)在特征。 </p><p>　　首先，這表現(xiàn)在莊子對“氣”的理解上?！皻狻痹谇f子那里，對應(yīng)的是分化的

10、現(xiàn)實世界，并只存在于現(xiàn)實世界之中：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！保ā肚f子?至樂》）“雜乎芒芴之間”與“有未始有夫未始有無也者”、“泰初”一樣，是對世界原初形態(tài)渾然一體的表述?！白兌袣狻北砻鳌皻狻碑a(chǎn)生于原初之在。就形而上的層面來看，“氣”具有質(zhì)料的性質(zhì)，從而賦予“氣”以“有”的特征，即獲得了某種具體的規(guī)定。在有“氣”的基礎(chǔ)上，由氣作為質(zhì)料，物之“形”才得以產(chǎn)生，由此衍生出天下萬物。因而，就“氣”之產(chǎn)生意味著“有”之

11、產(chǎn)生而言，“氣”展示了其與原初之在的疏離，并確證其與分化的世界之在的關(guān)聯(lián)。盡管“氣”是“有”的一種形態(tài)，但“氣”與萬物之“有”卻不相同，作為萬物形成的基礎(chǔ)與質(zhì)料，“氣”具有“一”之特征：“故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣耳?！保ā肚f子?知北游》）天下萬物，不管是“神奇”所表征的具有正面意義的事物，還是“臭腐”所指涉的具有負(fù)面價值的事物，均由“氣”構(gòu)成。而“通天下一氣”既確認(rèn)了

12、“氣”在質(zhì)料的層面構(gòu)成萬物，又確認(rèn)了“氣”之“一”，</p><p>　　在分化的現(xiàn)實世界之中，道“無所不在”：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備?！保ā肚f子?天道》）萬物之形態(tài)各異、大小不同，但道普遍地存在于一切物之中。莊子與東郭子關(guān)于道之在的對話清晰地展示出這一點：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！保ā肚f子?知北游》）不管是螻蟻、?稗、瓦甓這些價值形態(tài)較低之物，還是屎溺般具有負(fù)

13、面意義的事物，道都內(nèi)在于其中，“無所不在”體現(xiàn)的就是道的這種普遍性。而在“萬物殊理，道不私”（《莊子?則陽》）中，“殊理”是使物在本質(zhì)上成為其自身的形式規(guī)定，從而將物與他物區(qū)分開來，“萬物殊理”表明不同之物具有不同的規(guī)定，而與之相對，道之“不私”意味著道超越具體事物之異而具有普遍性。因而，作為存在原理的道，在分化的現(xiàn)實之在中，其通主要呈現(xiàn)的是普遍性。但是，道對于萬物之“無所不在”并不意味著道之分化，道之普遍性背后隱藏的是其統(tǒng)一性：分化的

14、世界中，道仍以統(tǒng)一性為自身的內(nèi)在品格，并呈現(xiàn)于一切對象之中，使得每一物均有自身的存在根據(jù)、本原。于連指出：“世界的多樣性，從小草到大檁，從丑女到西施，以及一切稀奇古怪的事情，‘有自也而然’，‘有自也而可’，但是，‘理雖</p><p>　　因而，從形而上的層面來說，作為存在本原、根據(jù)的道既具有無限唯一性，又具有無限包容性；既超越于萬物之外，又內(nèi)在于萬物之中；既在原初之在中，又在現(xiàn)實之在中，它同時跨越世界之在的這兩

15、種圖景而佇立于其間：道以其統(tǒng)一性、普遍性賦予世界原初之在與分化的現(xiàn)實世界以通的特征，又成為兩種世界之在的形態(tài)具有連續(xù)性的形上依據(jù)。 </p><p>　　二、人之在：人與萬物為一 </p><p>　　世界的原初之在分化為具體的世界，萬物得以產(chǎn)生，在這一分化的過程中，作為萬物之一的人亦獲得了存在性：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患？故萬物一也?！保ā肚f子?知北游

16、》）就“氣”作為萬物形成的質(zhì)料而言，人作為萬物中之一物，無疑以“氣”為構(gòu)成人自身的基礎(chǔ)，莊子用“氣”之聚、散解釋人之生、死，即突出了這一點。同時，“德”作為道在具體事物之中的體現(xiàn)，亦呈現(xiàn)于人，并表現(xiàn)為人之為自身而異于他物、他人的本質(zhì)規(guī)定：“物得以生謂之德”（《莊子?天地》）之“物”即包含人在其中。就此而言，人與天地間之萬物通而為一：“天下莫大于秋豪之末，而太山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā肚f子?齊物論

17、》）“天”“地”作為世界的具體的呈現(xiàn)形態(tài)，是原初之在分化后的產(chǎn)物，而“我”作為類之人，其產(chǎn)生一如“天”“地”之生成，是世界原初之在之分化，由“氣”構(gòu)成。對應(yīng)于世界之在之分化過程，可以說，“天地”與我“并生”，而推廣開去，亦可說，具體世界中的一切存在形態(tài)均與我并生。然而，與我并生之萬物的呈現(xiàn)形態(tài)各異、大小有別，如秋毫通常意義上意味著“小”、泰山則代表著“大”；人之生命亦</p><p>　　人與萬物為一，同時內(nèi)蘊著

18、人與人通而為一的維度：首先，就作為類的人來說，從人之獲得生命為氣之聚、生命結(jié)束為氣之散來看，人之生死呈現(xiàn)為氣的聚散。唯其統(tǒng)一于氣，因而人之生、人之死這兩種不同形態(tài)之間具有了能夠相互轉(zhuǎn)化的根據(jù)，從而表現(xiàn)出生死相通。 </p><p>　　其次，就個體來說，不論是如殤子般短命，還是如彭祖般長壽，不同之人均需經(jīng)歷從生命開始至生命結(jié)束的整個歷程，不管該歷程是長是短，從過程及最終的指向來看，人與人之間在由生走向死這一點上是

19、相通的。這在如下論述中得到了體現(xiàn)：“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也?！保ā肚f子?至樂》）莊子在其妻死后，對人之生命存在向前追溯，直至無形、無氣、渾而未分的世界原初存在形態(tài)，展示人作為萬物之一，其生與萬物一樣，產(chǎn)生于原初之在的分化：“雜乎芒芴之間”即是對世界原初之在渾然一體的表述，亦即“無氣”的原始之通，而由無氣至有氣，原初

20、之在分化而為具體世界，再至“有形”，“形”在此指人之形所表征的人之生命存在的獲得，接下來，由生至死，即人之生命的終結(jié)，人之生伴隨著世界之在的分化，并如同春秋冬夏四季的交替，這使得人之生、死成為世界之在演化過程中相繼的兩個環(huán)節(jié)。因而，對于作為個體的人來說，其生、死相通。由此，人之由生到死既表現(xiàn)出自然性，又具有必然性：人之死意味著人之生命存在的終結(jié)，而由生至死的過程是不可逆的。 </p><p>　　就人與萬物的關(guān)系

21、來說，人之死雖意味著個人生命的不復(fù)存在，但他又是萬物中之其他物形成自身的質(zhì)料：“子來……將死……子犁往問之……倚其戶與之語曰：‘偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？’”（《莊子?大宗師》）“以汝為鼠肝”、“以汝為蟲臂”十分形象地表明子來死后，可以作為“鼠”、“蟲”等自然之物的構(gòu)成。在這里，莊子將人的生命置于世界之在的鏈條之中，使得“生”“死”同時融于萬物之中：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支

22、百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜?！保ā肚f子?田子方》）就天下萬物來說，作為“氣”的不同形態(tài)，生、死如同晝夜的更替，表現(xiàn)為一個循環(huán)的過程。毋寧說，作為個體的人之由生走向死的背景、前提是天下萬物之生、死的相繼、循環(huán)。 　　再者，就個體來說，存在形態(tài)不同、精神境界不同的人，均由氣構(gòu)成，從質(zhì)料的層面來看，人與人通；從人人體現(xiàn)道、人人具有“德”的角度來看，人與人之間亦通。 </p><p>　　事實上，人與萬物的合一，

23、在本體論上體現(xiàn)著世界之在的普遍相關(guān)：不管是人與萬物通而為一，還是人與人之間相通，都肯定并確證著這一點。陳鼓應(yīng)曾作了如下論述：“從哲學(xué)觀點來看，莊子是從同質(zhì)的概念去看待人與外物的關(guān)系的?！褪钦f，人與天地萬物的原質(zhì)是相同的。因而從同質(zhì)的概念出發(fā)，莊子認(rèn)為人與外物、主體和客體的關(guān)系不是對立的、隔離的，而是一體的、合一的?！盵6] </p><p>　　人與萬物之通還體現(xiàn)在價值論的層面。價值，是相對于人而言的，如果沒

24、有人之在，價值之維亦不會存在。就價值論來看，人與萬物之間的關(guān)系突出地體現(xiàn)在社會領(lǐng)域。莊子區(qū)分了社會領(lǐng)域的不同存在形態(tài)：至德之世、動亂之世。就至德之世來說，其特點是人與萬物合而未分，因而，莊子把它作為理想的存在形態(tài)，以“至德之世”來表述即是對其理想性的肯定：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)。禽獸成群，草木遂長。”（《莊子?馬蹄》）李勉說：“‘填填’、‘顛顛’押韻，同一意義，當(dāng)時口頭語也，自

25、在而得意之詞。言民之真性。”[1]247在此，用“填填”、“顛顛”形容人之“行”、“視”表明人的存在方式同于自然。而“蹊隧”、“舟梁”是人化之物，“山無蹊隧，澤無舟梁”則表現(xiàn)了外部世界完全停留在本然之在的狀態(tài)。在這一本然之在中，人、禽獸、草木等萬物都呈現(xiàn)出自在的形態(tài)。因而，在這種存在形態(tài)中，萬物雖然已分化而出，作為類的人雖然亦生活于其間，但人與禽獸、草木等各自呈現(xiàn)出自在的存在形態(tài)。從整體來看，整個外部世界表現(xiàn)出的是未經(jīng)人的任何變革的原初

26、狀態(tài)。顯然，在這一原初狀態(tài)中，人與萬物雖然形式上表現(xiàn)為分</p><p>　　然而，由人與萬物合而未分的淳樸之世，走向“世與道交相喪”（《莊子?繕性》）的動亂之世，社會由“至治”而趨于“亂”。莊子認(rèn)為這一歷史演進(jìn)的根源在于分、別，“禮樂遍行，則天下亂矣”（《莊子?繕性》）。禮、樂即以分、別為特征?！叭饰宓壑翁煜?，名曰治之，而亂莫甚焉?！保ā肚f子?天運》）“治天下”亦以人與天下萬物之分為前提，表現(xiàn)為人對天下萬物

27、的作用過程。因而，以分為前提的“治天下”，只能是以“治”為名，而實質(zhì)上卻是“亂莫甚焉”。同時，在此基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的社會制度、道德規(guī)范亦具有負(fù)面的意義和否定的價值：其既以分為前提和內(nèi)涵，又具有外在于人的特征。與莊子一致，馬丁?布伯亦看到了這一點：“社會制度乃是‘外在的’，人于其間追逐種種目標(biāo)……社會制度……是無靈魂的泥偶……不知人為何物……不能接近真實人生?！盵7]37-38 </p><p>　　可以看到，由至德之

28、世的人與萬物合而未分，走向動亂之世的分而別之，莊子立足于動亂之世而對上古以來歷史演進(jìn)過程的回顧，既是對動亂之世的現(xiàn)實性的表明，又把著重點落在對人與萬物合而未分的理想存在形態(tài)上。就此而言，莊子在社會領(lǐng)域區(qū)分至德之世、動亂之世，其旨在突出人之在應(yīng)與萬物通而為一，這既在價值觀上體現(xiàn)了人之在應(yīng)當(dāng)以通為其品格，又以形而上領(lǐng)域未始有封的本然之在為其根據(jù)。 </p><p><b>　　三、存在之序 </b&g

29、t;</p><p>　　莊子以道為世界之在的本原、根據(jù)，既展示了存在之通，又內(nèi)蘊著存在之序?！罢Z道而非其序者，非其道也”（《莊子?天道》）即確認(rèn)了道所蘊含的秩序之維。存在之通展示的是對統(tǒng)一性的關(guān)注，而存在之序則隱含著對條理性、有序性的要求。因而，莊子之道既展開為統(tǒng)一性原理，又表現(xiàn)為秩序原理。與存在之通一致，存在之序亦呈現(xiàn)于世界之在的兩重形態(tài)當(dāng)中。 </p><p>　　就世界的原初存在而

30、言，其由于未分化而展示出原始的統(tǒng)一性，同時，亦呈現(xiàn)出秩序之維：不論是與“未始有物”相聯(lián)系的渾然一體，還是與“未始有封”相關(guān)的渾然無分，作為原始的混沌，其中所蘊含的統(tǒng)一性都使得它們與紛雜、無序無關(guān)，而內(nèi)含著自身之序。但是，原初之在本身的秩序只呈現(xiàn)為有序，并具有隱含的性質(zhì)，從而區(qū)別于分化的現(xiàn)實之在的秩序性。在具體世界中，其秩序性既呈現(xiàn)為有序性，又表現(xiàn)為條理性，并展開于自然領(lǐng)域與社會領(lǐng)域。 </p><p>　　就自然

31、的層面而言，莊子以分化的現(xiàn)實世界為基礎(chǔ)，對“道”所蘊含的秩序之維進(jìn)行了分析?！暗啦挥s。雜則多，多則擾，擾則尤，尤而不救?！保ā肚f子?人間世》）原初之在分化而為具體世界，便呈現(xiàn)為具有區(qū)分、差異的多樣的形態(tài)。然而，當(dāng)物與物之間的分際被過度強化時，世界之在便呈現(xiàn)為“雜”的形態(tài)，由之而來的則是“多”，這一意義上的“多”所體現(xiàn)的不是多樣性，而是與紛雜、雜亂相聯(lián)系的無序。就分化的現(xiàn)實世界來看，道作為存在的根據(jù)，其統(tǒng)一性、普遍性統(tǒng)攝著具有區(qū)分、差異

32、的多樣存在形態(tài)，賦予多樣化的萬物以內(nèi)在的秩序。因而，“道不欲雜”既是“道”以其統(tǒng)一性對“雜”所體現(xiàn)的雜亂的否定，從而表現(xiàn)為對無序性的揚棄，又彰顯出“道”所肯定的條理性、有序性。后者首先體現(xiàn)在天地萬物的生成變化中：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉?！保ā肚f子?田子方》）“肅肅”即寒冷，“赫赫”即炎熱，“至陰肅肅”、“至陽赫赫”，表明陰、陽是兩種彼此不同且彼此對立的力量。[8]從萬物的生成、演化來看，陰陽二

33、者交互作用所體現(xiàn)出來的“和”，真實存在并使天地萬物得以“生”。同時，這種“和”內(nèi)在地蘊含著秩序之維，正是這種內(nèi)在的</p><p>　　但是，分化的世界所具有的存在之序完全自然而然，從而不同于目的性的安排。每一物均具有自身特定的時空位置、因果網(wǎng)絡(luò)，并“各居其位，各循其途，各具其可測度性及特定本性”[7]26。這在莊子“咸其自取，怒者其誰邪”（《莊子?齊物論》）的論述中得以體現(xiàn)。寬泛而言，分化的世界中天地萬物、陰陽

34、四時所具有的秩序并沒有“怒者”使之然，其有序性、條理性完全取決于自身，自然而然，不假外求。 </p><p>　　就社會領(lǐng)域來說，莊子確認(rèn)了不同的存在形態(tài)：至德之世與動亂之世。在至德之世中，世界雖已分化為多樣形態(tài)的萬物，但萬物之間卻“未始有封”。與對自然層面的本然世界所隱含的秩序性的確認(rèn)相同，莊子也確認(rèn)了至德之世體現(xiàn)的是最完善的社會之序（“至治”）。與之相對的，則是非至德之世中社會的失序。從遠(yuǎn)古時期人與萬物相融、

35、人與人和諧到充滿沖突、爭戰(zhàn)的動亂之世，莊子認(rèn)為在“至德之隆”的“神農(nóng)之世”之后，則是所謂“以強凌弱，以眾暴寡，湯武以來，皆亂人之徒也”（《莊子?盜跖》）的非至德之世。在非至德之世中，人與萬物逐漸分離、人與人之間充滿爭斗，社會則趨于“亂”，“湯武以來，皆亂人之徒也”展示的就是社會的無序。 </p><p>　　但是，在莊子那里，就社會領(lǐng)域而言，其秩序性既體現(xiàn)于至德之世，又需在非至德之世中實現(xiàn)。因為至德之世具有的已然

36、的特征，指向的是時間的過去之維，盡管它代表著“至治”的最完善的社會秩序，并作為理想的存在形態(tài)而指向未來的向度，但它終究不具有現(xiàn)實性。而非至德之世作為現(xiàn)實的存在形態(tài)，作為人不得不生存于其間、不得不面對的社會，也可以在一定程度上呈現(xiàn)有序性，這從“遭治世不避其任，遇亂世不為茍存”（《莊子?讓王》）中莊子將非至德之世區(qū)分為“治世”與“亂世”可以清楚地看出。雖然非至德之世中的“治世”之“治”不同于至德之世的“至治”，前者只是呈現(xiàn)某種程度上的秩序性

37、，而后者則是最完善的社會之序。但就二者均體現(xiàn)著社會的有序性來看，則又有著相關(guān)性。由于“治世”呈現(xiàn)出有序性，因而對人的存在具有積極意義，而“亂世”之沖突、爭斗所呈現(xiàn)出的無序、失序，則往往會危及人的生命存在，因而呈現(xiàn)出否定意義。 </p><p>　　同時，非至德之世之“亂”亦直接影響人的精神世界：“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗?！保ā肚f子?齊物論》）當(dāng)社會呈現(xiàn)無序、失序的狀態(tài)時，相爭、相斗作為人與人之

38、間的存在方式，反映在個體的內(nèi)在精神世界當(dāng)中，心靈的緊張、不安隨之產(chǎn)生。與之相應(yīng)，個體的精神世界呈現(xiàn)的亦是相互對峙、彼此排斥的失序狀態(tài)。 </p><p>　　人的精神世界的分化、失序，不僅是社會政治形態(tài)之亂的反映，而且也是觀念領(lǐng)域失序的體現(xiàn)：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！保ā肚f子?天下》）在此，“天下大亂”主要指向的不是政治上的失序，而是觀念領(lǐng)域的分化、無序，它集中體現(xiàn)在由執(zhí)著于一偏之見

39、而導(dǎo)致的觀念、意見的紛亂即是非之爭上?！笆欠侵靡?，道之所以虧也。”（《莊子?齊物論》）是、非的形成，及執(zhí)著于是或非，是對具有統(tǒng)一性的道的分裂。與之相應(yīng)，是非之爭表現(xiàn)為不同立場、觀點之間的相爭、相斥，而“小恐惴惴，大恐縵縵，其發(fā)若機栝，其司是非之謂也”（《莊子?齊物論》）則顯示出是非之爭所導(dǎo)致的精神世界的迷亂。從更深層的意義上來看，是非之爭體現(xiàn)出具有不同觀點的各方對不同價值取向的執(zhí)著與追求，并在一定程度上呈現(xiàn)為情感層面的好惡，如對其所“

40、是”的顯然喜之好之，對其所“非”的則怒之惡之。這種喜怒、好惡之情的“失位”即偏失或無序，則將進(jìn)一步引發(fā)精神世界的不健全，從而最終導(dǎo)致人之本然之性的失落。 </p><p>　　因而，要揚棄精神世界的緊張、沖突，實現(xiàn)精神的平和、有序，既要求在政治領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其“治”，又要超越是非之爭，并且合理安頓自身的情感，以維護(hù)和挺立自身本然之性。在觀念領(lǐng)域，莊子以齊是非來揚棄亂而無序的狀態(tài)：“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以

41、明。”（《莊子?齊物論》）對莊子來說，精神世界的有序性即為“和”，所謂“心莫若和”（《莊子?人間世》）便確認(rèn)了“和”作為“心”的存在形態(tài)，代表了平和之境。這種平和的心境既蘊含著有序性，又以“一”為指向：“守其一，以處其和。”（《莊子?在宥》）也就是說，個體只有保持、守護(hù)其精神世界的內(nèi)在的統(tǒng)一性，才能使之達(dá)到心靈平和的有序狀態(tài)。在此，精神世界的統(tǒng)一性所蘊含的“一”之維，與心靈的平和、寧靜所體現(xiàn)的秩序性展開為一個統(tǒng)一的過程。 </p&

42、gt;<p>　　莊子對存在之序的關(guān)注，與世界之在的兩重形態(tài)相應(yīng)，在自然層面上既賦予世界之原初存在以秩序性，又通過分而齊之賦予分化的現(xiàn)實世界以內(nèi)在之序；在社會領(lǐng)域中，既肯定至德之世所蘊含的自發(fā)之序，又在一定程度上確認(rèn)了非至德之世中呈現(xiàn)的有序形態(tài)，而“治世”之有序性則為人精神世界之平和、寧靜提供了擔(dān)保。因而，不管是自然層面的萬物，還是社會領(lǐng)域中的人的存在，當(dāng)它們以條理性、綿延性、有序性為其存在的方式時，多樣的存在形態(tài)之間不再

43、是彼此分離的，而是內(nèi)在相通、相互關(guān)聯(lián)的。就此而言，存在之序既使存在的分離性得以揚棄，又使自身與存在的統(tǒng)一性合而為一。 </p><p>　　綜上所述，作為世界之在的終極本原，“道”在莊子那里既展開為統(tǒng)一性原理，又表現(xiàn)為秩序原理，二者分別從統(tǒng)一性、普遍性與條理性、有序性的維度使存在之通得到了具體的呈現(xiàn)。因而，存在的圖景及與之相關(guān)的存在之通，所展示的是存在本身，換言之，即存在是什么和怎樣是。就世界之在而言，在世界的原

44、初存在形態(tài)中，其渾而未分的性質(zhì)使得通顯然是其題中應(yīng)有之義，而作為形上原理的道之未分化及統(tǒng)一性則是這種存在形態(tài)之通而為一的根據(jù)；分化的現(xiàn)實世界既在質(zhì)料的層面以“氣”作為萬物通的根據(jù)，又在存在根據(jù)的層面以“道”之普遍性賦予存在以通的特征（2）；世界的原初之在與分化的現(xiàn)實之在作為世界的兩種存在形態(tài)具有連續(xù)性，在某種程度上，這種連續(xù)性亦可看作是通的體現(xiàn)。就人之在而言，作為分化的現(xiàn)實世界中的存在形態(tài)，人與萬物的合一，則從人的角度展示著世界之在的通

45、之維。同時，存在的秩序之維從有序性、條理性彰顯出存在之通，并展示著其與存在的統(tǒng)一之維的相關(guān)性。 </p><p><b>　　注釋： </b></p><p>　?。?）分而齊之既具有本體論的意義，又具有認(rèn)識論的維度。在此，是在本體論意義上使用：分化的現(xiàn)實世界以區(qū)分和差異為特征，在自然的層面，其具體展開為萬物；在社會的層面，又展開為紛雜的社會現(xiàn)象及更替的社會形態(tài)。但以

46、“分”和“異”為特征的現(xiàn)實之在卻仍具有通之特征，并有本體論上的根據(jù)。換言之，表面上，現(xiàn)實之在呈現(xiàn)為相分的萬物、紛雜的社會現(xiàn)象及社會形態(tài)，而從實質(zhì)的層面來看，現(xiàn)實之在不僅以通為根據(jù)，又以通為指向。就此而言，現(xiàn)實之在彰顯出分而齊之的本體論維度。 </p><p>　?。?）就分化的現(xiàn)實世界所具有的“通”的特征來看，劉笑敢認(rèn)為“在莊子哲學(xué)中存在著兩個對立的世界，一個是現(xiàn)實世界，一個是精神世界”，而“現(xiàn)實世界是氣的世界，

47、萬物不過一氣，氣不斷聚散游移，物則不斷起始生滅，所以現(xiàn)實世界是紛亂的、運動的、相對的”。（劉笑敢著：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第195頁）這一看法雖然有見于現(xiàn)實世界在表面上所呈現(xiàn)出的多樣性、變動性，卻忽視了具體世界本質(zhì)上所蘊含的通（包括秩序）之維。 </p><p><b>　　參考文獻(xiàn)： </b></p><p>　　[1]陳鼓應(yīng).

48、莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983. </p><p>　　[2]楊國榮.莊子的思想世界[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：54. </p><p>　　[3]王瓊.論“時空”意象的生成與超越[J].江淮論壇，2013，（4）：173-173，187. </p><p>　　[4]劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010. &

49、lt;/p><p>　　[5][法]弗朗索瓦?于連.圣人無意：或哲學(xué)的他者[M].閆素偉，譯. 北京：商務(wù)印書館，2004：156. </p><p>　　[6]胡道靜.十家論莊[M].上海：上海人民出版社，2008：342. </p><p>　　[7][德]馬丁?布伯.我與你[M].陳維綱，譯.北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2002. </p>&l